POLITIZIMI I TRADITËS

 

POLITIZIMI I TRADITËS

nga 

Vassilis Nitsiakos dhe Konstantinos Mantzos 

Është një gjë e njohur tashmë në shkencat shoqërore që të thuhet se tradita si koncept është produkt i risisë. Ajo lidhet madje në mënyrë të pazgjidhshme me një realitet, që konsiderohet po ashtu produkt risie, shtetin kombëtar. Por në kuadrin e shtetit kombëtar tradita identifikohet me traditën kombëtare si një koncept unik në hapësirë dhe vijues në kohë, që siguron kohezionin e kombit. Koha kombëtare prodhohet nëpërmjet administrimit ideologjik të së kaluarës së kombit, e cila paraqitet si një vijimësi transcendentale, me bosht një traditë që mbetet e pandryshueshme dhe karakterizon shpirtin kombëtar ose popullor. Flasim në thelb për prodhimin ideologjik të një tradite, e cila thirret për të legjitimuar të tashmen dhe të ardhmen e kombit duke përdorur një retorikë të caktuar për të kaluarën. Ndërtimi, ose madje edhe sajimi i kësaj tradite, përfshihet në kuadrin e praktikave ideologjike të shteteve kombëtare duke pasur si bosht ligjërimin dhe koherencën e tyre të brendshme.

Por tradita kombëtare, sikundër edhe vetë kombet, ndërtohet në kuadre kundërtie me traditat e kombeve të tjera. Ngjashmëria e së brendshmes formohet në lidhje me ndryshimin e saj ndaj së jashtmes. Identiteti konceptohet në lidhje me tjetërsinë. Nuk mjafton që një komb të theksojë homogjenitetin e vet të brendshëm. Është gjithashtu po aq e rëndësishme të theksohet ndryshimi i tij dhe zakonisht epërsia e tij mbi kombet e tjera, veçanërisht ato fqinje dhe që konkurrojnë me të. Pikërisht kjo është arsyeja pse, në skajet e kombit, në kufijtë e hapësirës kombëtare, ekziston një nevojë e madhe për një kalitje më intensive të identitetit kombëtar dhe, mbi të gjitha, një vënie në pah e theksim më i madh i dallimeve me fqinjët. Nëpër kufijtë, për arsye se atje gjërat nuk janë të qarta në realitet, ka një nevojë më të madhe për të prodhuar një mitologji të «identitetit kombëtar primitiv dhe të mirëfilltë». Për këtë arsye, grupeve etnike dhe lokale në zonat kufitare me identitete të diskutueshme para se të formohej shteti komb shpesh u janë veshur simbolika prej ideologjive kombëtare në kontekstin e ligjëratës heroike për kombin. Suljotët përbëjnë një shembull klasik. 

Procesi i mësipërm, veç të tjerash, shënon nënshtrimin absolut të sistemeve kulturore lokale ndaj standardeve kombëtare, domethënë shndërrimin e tyre në variante rajonale të një tradite të njësuar kombëtare përmes praktikave të përdorimit përzgjedhës. Tradita, si një matricë e kulturës kombëtare, duhet të jetë një, dhe cilatdo ndryshime nuk mund të jenë veçse vetëm variante të saj. Teksa tradita perceptohet si një substancë e pandryshuar në kohë dhe hapësirë, veçoritë lokale marrin kuptim vetëm si variante rajonale kombëtare dhe përdoren si të tilla në përpjekjen për të dokumentuar homogjenitetin dhe unitetin e kombit. Kështu, në thelb, kulturat lokale shndërrohen në objekte të përdorimit ideologjik dhe studimit shkencor, pra, në tradita. Në të njëjtën mënyrë, praktikat e gjalla kulturore bëhen objekte të një përdorimi tjetër, ato bëhen gjëra të cilat shoqëritë më shumë i mendojnë sesa i jetojnë dhe, madje, krijojnë me to një marrëdhënie kontradiktore. E reja synon përparimin, domethënë një të ardhme të ndryshme, por në të njëjtën kohë e kthen vështrimin shpeshherë ndaj së kaluarës. Këtë gjë e bën veçanërisht shteti komb, një dukuri kryesisht moderne.

Në këtë shkrim ne do të shohim se si një element kulturor vendor konkret, i hasur nëpër zonat e të dyja anëve të kufirit të dy shteteve kombëtare, shtetit grek dhe atij shqiptar,  bëhet objekt polemike për nga origjina dhe karakteri i tij «kombëtar». Si është e mundur, domethënë, diçka që i bashkon shoqëritë vendore, këtej dhe andej kufirit, për sa u përket përdorimeve nacionale të paraqitet si objekt polemike? Çështja është se në të dyja anët arsyet zyrtare nacionale duhet jo vetëm të nxjerrin në pah karakterin grek së këndejmi dhe karakterin shqiptar së andejmi, të kësaj dukurie konkrete, por edhe të argumentojnë «autenticitetin» secili për veten e vet, duke dëshmuar si rrënjët e stërlashta greke apo shqiptare, ashtu edhe karakterin e saj të pandryshueshëm në kohë. Prania e kësaj dukurie nëpër grupe të tjera etnike, sipas këtyre logjikave, nuk mund të jetë veçse produkt huazimi apo vjedhjeje.

Brenda kufijve të vet shteti kombëtar, përveç që nuk e duron diversitetin së brendshmi, ai nuk e duron as ngjashmërinë së jashtmi. Kufiri ndoshta gjeografikisht mund të jetë margjinal, por simbolikisht ai është qendror. Pikërisht nëpër kufijtë e tjetërsisë vihet në provë identiteti. Tek kufijtë e kontaktit me tjetrin kryhet në mënyrë përcaktuese ndërgjegjësimi i vetes kolektive, kombëtare. Atje gjërat duhet të jenë shumë të qarta krahasuar me tjetrin, me kombin tjetër, që është aty si tjetërsi e domosdoshme për të formuar identitetin kombëtar. Çka është greke nuk ka sesi të jetë edhe shqiptare dhe e kundërta. Madje, ky perceptim për «origjinalitetin» reklamohet edhe për të shkuarën, e cila duhet edhe ajo të jetë pastërtisht shqiptare ose pastërtisht greke. Në njëfarë mënyre, e tashmja nuk e duron një të shkuar të ndryshme për veten e vet, por nuk duron as një të shkuar të ngjashme me të tjetrit. 

Muzikat tradicionale, siç ështe kënga polifonike, përbëjnë një fushë të privilegjuar për zbatimin e ligjëratës nacionaliste, duke e trajtuar si simbol promovimi të ideologjive kombëtare por edhe si mjet për dhënien e identiteteve kombëtare. Simbol, sepse kolektiviteti anonim i traditave të tilla ofrohet si një dëshmi e gjallë e veçanësisë kulturore të kombit, dhe mjet, sepse përmasa zbatuese e muzikës i nxit njerëzit për t’u ndier se vijnë në kontakt me «një pjesë thelbësore të vetes së tyre, të ndjenjave të tyre, të "bashkësisë" së tyre». Vëmendja jonë këtu fokusohet në përvetësimin dhe përdorimin e kësaj tradite konkrete muzikore si simbol kombëtar. 

Në Greqi, kënga polifonike është identifikuar me një zonë konkrete kufitare, që shtrihet nga bregu i Jonit, afër Filatit, deri në zonën e Konicës, dhe nga lumi Kalamas deri në kufirin shqiptaro-grek. Pavarësisht faktit se karakterizon shumë bashkësi dhe grupe etnike të zonës, ajo identifikohet zakonisht me krahinën e  Pogonit, një krahinë e ndarë midis Greqisë dhe Shqipërisë. Fshatrat e Pogonit, me përjashtim të Qefalovrisos, ku flitet vllahisht, janë që të gjitha greqishtfolëse.

Nga ana tjetër e kufirit, kënga polifonike haset në krejt zonën jugore të vendit, një krahinë që identifikohet me toskët, njëri prej dy grupeve etnike dalluese të Shqipërisë (ndërsa grupin tjetër e përbëjnë gegët në veri). Por kjo nuk do të thotë që kënga polifonike kufizohet brenda një grupi etnik, përkundrazi, ajo është një praktikë e përhapur edhe në grupet e tjera etnike, qoftë shqipfolëse, siç janë labët dhe çamët, qoftë joshqipfolëse, siç janë grekët dhe vllehtë. Gjendja e marrëdhënieve etnike në zonë mbetet mjaft e ndërlikuar, pavarësisht politikave trupëzuese që u ushtruan sistematikisht në këtë zonë pesëdhjetë vitet e regjimit komunist. Heterogjeniteti fetar, për shembull, vijon të përcaktojë deri në njëfarë shkalle marrëdhëniet shoqërore dhe kulturore në rajon pavarësisht politikave antifetare të regjimit edhe zyrtarisht ateist (prej vitit 1968 deri më 1991) të shtetit shqiptar. Përmbajtja kulturore e dallimit në të krishterë dhe myslimanë vijon të përcaktojë deri në njëfarë shkalle identitetet etnike, çka u bë e kuptueshme edhe në kuadër të imigrimit të tanishëm në Greqi. Ndoshta do të mund të mbështetej mendimi se ende sot popullsitë e krishtera qëndrojnë kulturalisht më afër midis tyre sesa me popullsitë myslimane të të njëjtit grup etnik. 

Në një masë të madhe, ndarja e grekëve dhe shqiptarëve nuk është në gjendje të përshkruajë (as tani, madje aq më tepër as në të kaluarën) mozaikun e grupeve etnike të zonës kufitare, jo vetëm sepse enklavat etnike janë të pranishme në të dyja anët e kufirit, por kryesisht sepse marrëdhëniet etnike nuk mund t’i përshtaten karakterit njëkuptimor të ideologjisë kombëtare. Pra, në vend të kategorive të «qarta», në kufi lulëzojnë kategoritë e ndërmjetme. Ka qenë kjo dykuptimësi që e bëri praktikisht të pamundur ndarjen e kufirit midis Greqisë dhe Shqipërisë mbi vija kombëtare. Vija kufitare që përfundimisht u vendos ishte më shumë çështje e një kompromisi ndërkombëtar sesa e një ndarjeje «reale» midis popullatave. 

Një tregues i kësaj gjendjeje është se dy komisionet ndërkombëtare që shkuan në vend për të përcaktuar «vijën etnologjike», së pari më 1912 dhe pastaj më 1921, deklaruan paaftësinë e tyre për ta bërë këtë, përderisa duke përdorur kriteret «objektive» me të cilat ato ishin «pajisur» (gjuha, feja, «vetëdija») ishte e pamundur që popullatat vendase të kategorizoheshin në grupe kohezive. Në këtë visore etnike veçanërisht të ndërlikuar, të kënduarit polifonik përbën një idiomë kulturore të përbashkët në të dyja anët e kufirit. Por, para se të vazhdojmë me analizën e mënyrave të përvetësimit të polifonisë, na duhet të themi nja dy fjalë për karakterin e saj. 

Ne e përdorim termin «të kënduar» në vend të termit «këngë», sepse nga njëra anë duam të theksojmë përmasën shoqërore, rituale dhe performative dhe nga ana tjetër të tregojmë diferencimin e qartë metodologjik me qasjet e mëparshme, të cilat i trajtonin këngët sikur të ishin thjesht tekste. Në kontekstin e të ashtuquajturës metodologji historiko-gjeografike të studimeve folklorike kombëtare, këto qasje ishin të kufizuara në kërkimin e tekstit origjinal të këngëve. Duke e zhvendosur peshën e analizës nga teksti tek performanca dhe përmes saj tek kuadri ritual dhe shoqëror, ne mund të ecim një hap më tutje, në vetë praktikën kulturore dhe përdorimet politike të kësaj tradite.

Këngët polifonike, megjithë variantet lokale dhe etnike, kanë disa tipare të përbashkëta kryesisht për sa i përket strukturës së tyre muzikore dhe mënyrës së performimit të tyre. Ato kanë përgjithësisht tre ose katër zëra dhe bazohen në shkallët pentatonike. Tekstet e këngëve kanë një masë poetike, e cila mund të ketë rimë ose jo, në varësi të traditave konkrete etnike. Ato këndohen gjithmonë në mënyrë kolektive në një kontekst veçanërisht ceremonial, ku hierarkia ndërmjet këngëtarëve luan një rol kryesor. Grupi i këngëtarëve duhet të përbëhet nga të paktën katër vetë dhe mund të përfshijë deri në dhjetë vetë (rrallë dhe më shumë) në varësi të kontekstit ceremonial. Ka gjithmonë një këngëtar kryesor, i cili ia nis këngës dhe njihet si «partís» («παρτής») në greqisht, «marrës» në shqip dhe «atselu tsi u lia» në vllahisht, ai që e nis, «ia merr» këngës. Ai ndiqet nga një solist i dytë, i cili e «pret», e «mban» ose e «kthen» këngën, «dredhësi» (gr. «κλώ­στης») ose  «kthyesi» (gr. «γυριστής») në greqisht, ai që e «pret», e «mban» ose e «kthen» në shqip, «atselu tsi u tali» në vllahisht. Ky futet ose në mes, ose në fund të çdo vargu. Të tjerët këndojnë një notë konstante, që përbën edhe qendrën tonike të këngës («iso» (gr. «ίσο») në greqisht, «iso» ose «vënguar» në shqip, «isu» në vllahisht.

Le të shohim tani se çfarë ka ndodhur në këtë idiomë të përbashkët kulturore në kontekstin e formimit të kulturave kombëtare në të dyja anët e kufirit.

Së pari në Greqi, ku është pranuar përgjithësisht se, ose si «triumfi i kombit» ose si «triumfi i shtetit», nacionalizmi grek ka qenë veçanërisht i suksesshëm, pasi ia doli të formonte një popullsi relativisht të homogjenizuar brenda kufijve shtetërorë prej një mozaiku grupesh etnike lokale. Gjatë katastrofës mikraziatike, uniteti ideologjik dhe kulturor i kombit u bë objektivi kryesor politik i shtetit, i cili përdorte mekanizmat e tij për ta promovuar atë.

Përtej mekanizmave themelorë ideologjikë të shtetit, siç janë sistemi arsimor, ushtria, pushteti gjyqësor dhe kisha, një rol të rëndësishëm në arritjen e këtij qëllimi luajti një elitë intelektualësh, ndër të cilët një vend qendror zënë historianët dhe folkloristët. Demonstrimi i kohezionit të kombit si në kohë ashtu edhe në hapësirë ​​ishte parimi organizues i këtij programi, çka pati si pasojë që ndërprerjet në kohë ose ndryshimet në hapësirë të konsideroheshin si parregullsi, si pengesa për të ardhmen e shtetit kombëtar. Kështu, kërkimi i kontinuiteteve u kthye në një lloj monomanie, që çoi në një përdorim selektiv si të historisë ashtu edhe të kulturës popullore. 

Në këtë kontekst politik dhe ideologjik, polifonia ka më tepër një prani margjinale si objekt i kërkimit folklorik. Hulumtimin e parë të botuar e hasim më 1958 në Vjetarin e Arkivit Folklorik të Akademisë së Athinës (Επετηρίδα του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών) dhe bazohet në regjistrimet e bëra nga Spiros Peristeris dhe Dimitris Ekonomidis në gusht 1951 dhe korrik 1957 në Janinë dhe në fshatin Riziani të Thesprotisë me refugjatë nga Shqipëria e Jugut që jetonin atje¹².

Peristeris deklaron që në fillim qëllimin e tij për të mos mbetur në analizën e tekstit poetik të këngëve, por për të vazhduar në marrëdhënien e fjalës me muzikën, diçka që nxjerr në sipërfaqe ndryshime lokale në mënyrën e të kënduarit të njerëzve. Polifonia trajtohet si një unikalitet në kontekstin e muzikës tradicionale greke, e cila është monofonike, d.m.th. bazohet në një melodi të vetme. Vijimisht, pas një përshkrimi të hollësishëm si të veçorive muzikologjike ashtu edhe të kontekstit të performancës së këngës polifonike, ai përmend se kjo lloj kënge haset edhe ndër popullsitë shqiptare të zonës që ai e quan «Βόρειος Ήπειρος» («Epiri i Veriut»). Kjo vërejtje i jep autorit mundësinë për të ngritur çështjen e origjinës së polifonisë, një pyetje thelbësore në kontekstin teorik dhe ideologjik të folklorit akademik. Sidoqoftë, Peristeris, në kundërshtim me traditën akademike të folklorit dhe atmosferën politike të kohës, parapëlqen ta lërë çështjen hapur.

Pak më vonë, po atë vit, një tjetër tekst muzikologjik që shfaqet në revistën Epirotiki Estia (Ηπειρωτική Εστία) rreket të japë një përgjigje, këtë herë brenda kontekstit¹³. Përfundimi i artikullit është se këngët polifonike janë e vetmja pjesë e muzikës tradicionale greke që bazohet në shkallën pentatonike, çka vërteton origjinën e tyre të lashtë greke. Kjo do të jetë edhe teza kryesore në përdorimet politike dhe ideologjike të këngës polifonike që do të vijojnë.

Është interesant fakti se botimi tjetër që ka të bëjë me polifoninë do të bëhet gati njëzet vjet më vonë, shkruar nga një folklorist amator nga Shqipëria e Jugut¹⁴. Vetë botimi i librit është qartësisht i ngarkuar politikisht, pasi është kryer nga Fondacioni i Kërkimeve për Epirin e Veriut, një organizëm me aktivitet të rëndësishëm politik në kontekstin e irredentizmit helenik. 

Qysh në parathënien e librit dallohet qartë qëndrimi i autorit, i cili e shpjegon nismën e vet me «një ndjenjë të thellë detyre ndaj vendlindjes dhe një besim në vlerën e kërkimit shkencor si një mjet për promovimin dhe mbrojtjen e të Drejtave Kombëtare». Madje, përfundimi i librit është shpallur tashmë që në parathënie: «Kënga e Epirit të Veriut është një nga monumentet më të vjetra të traditës muzikore greke»¹⁵. Karakterizimi i praktikës kulturore si monument anulon çdo autonomi të lokales, duke e përfshirë polifoninë në kohën kombëtare dhe duke theksuar «[...] një vijimësi të pandërprerë që nga agimi i helenizmit e deri më sot»¹⁶.

Këtu problemi i «origjinës» dhe «pronës intelektuale» të polifonisë ka zënë në mënyrë të pashmangshme një vend kryesor. Ai nuk shtrohet si një pyetje, por si një fakt i vijimësisë së pandërprerë dhe epërsisë së qenësishme të qytetërimit grek ndaj qytetërimeve fqinje. Kështu, çdo ngjashmëri kulturore, siç është kënga polifonike, midis popullatave etnike të rajonit më të gjerë që karakterizohet si Epiri i Veriut (me skajin verior lumin Shkumbin në Shqipërinë e Mesme) interpretohet ose si rezultat i ndikimeve të kulturës «superiore» greke, ose si tregues i karakterit grek të popullatave që u «shqiptarizuan» përmes islamizimeve të dhunshme. Prandaj, bashkimi i kulturës dhe aspiratave politike bëhet më se i dukshëm. Meqenëse e vetmja kulturë e rëndësishme në rajon është ajo greke, legjitimiteti i pretendimeve greke nuk mund të jetë veçse i padiskutueshëm. Ky argument nuk është i ri, përkundrazi, ai ka qenë një pikë referimi e qëndrimeve greke qysh në përvijimin e kufijve shqiptaro-grekë, ndërsa vijon të mbetet i fortë mes qarqeve të veprimtarëve që i janë kushtuar qëllimit të Epirit të Veriut.

Në përgjithësi, megjithëse polifonia nuk ka qenë kurrë një temë «qendrore» e kërkimit akademik në Greqi, ajo mbart një peshë të veçantë kur diskutimi zhvendoset në proceset e përcaktimit dhe ruajtjes së kufijve, çështje për të cilat idiomat kulturore të zonave të diskutueshme kanë një funksion të rëndësishëm simbolik. Ndoshta do të mund të thuhej se meqenëse pikërisht polifonia ka mbetur përgjithësisht në margjinat e «tradicionales» në çfarëdo forme (kërkimore, artistike apo komerciale), asaj i vishet një cilësi «parake» që përfaqëson formën më të «kulluar» të kulturës kombëtare, esencën kombëtare në vetvete. Në këtë mënyrë, një idiomë kulturore relativisht margjinale bëhet përfaqësuese e autenticitetit të kombit bash te kufiri që e përcakton atë, dhe prandaj fiton një rëndësi qendrore për sa i përket unitetit dhe homogjenitetit të kombit në hapësirë ​​dhe kohë.

Nga ana tjetër, në Shqipëri, kënga polifonike është trajtuar si një nga zhanret muzikore më të shquara kombëtare, si në nivel kërkimi ashtu edhe në nivel regjistrimi. Por përpara se të shohim cilat kanë qenë kushtet për integrimin e polifonisë në kulturën kombëtare të Shqipërisë, është e nevojshme të bëjmë një retrospektivë të shkurtër për të parë rolin e «tradicionales» në përbërësit e kësaj kulture. Në çerekun e fundit të shekullit XIX, periudhë e përvijimit të nacionalizmit shqiptar, një numër përmbledhjesh folklorike - manifeste politike u shfaqën nëpër qendrat e diasporës shqiptare, me synimin e qartë për të dokumentuar diversitetin e kombit shqiptar. Në këto përmbledhje mund të shihen përpjekjet e para për të krijuar një kuadër të njësuar (kombëtar), brenda të cilit është e mundur të integrohen idiomat kulturore vendore të shtetit të ardhshëm shqiptar. Këto përpjekje do të vazhdojnë gjatë dhjetëvjeçarëve të parë të ekzistencës së Shqipërisë së pavarur, por pa rezultate thelbësore, kryesisht për shkak të dobësisë dhe shpesh të mosekzistencës së mekanizmave të shtetit të ri¹⁷.

Kjo gjendje do të ndryshojë në mënyrë drastike në dhjetëvjeçarët e parë të pasluftës, pas ardhjes së komunistëve në pushtet. Krijimi i një kulture homogjene kombëtare do të jetë një përparësi kryesore e regjimit të ri, i cili do t’i kuptojë që në fillim mundësitë legjitimuese që ideologjia kombëtare i ofron programit të saj inovativ. Në këtë kontekst, kultura popullore dëshmohet të jetë veçanërisht e dobishme, pasi konsiderohet jo vetëm si një provë e «lashtësisë dhe gjallërisë së gjenisë krijuese kolektive të popullit ton뻹⁸ por edhe një «mjet i fuqishëm për imponimin dhe bashkimin e popullit shqiptar». Por kjo kulturë popullore, si dhe populli - prodhues i saj, duhej t’u bindeshin propozimeve ideologjike të epokës socialiste. Kështu, sipas udhëzimeve të Enver Hoxhës:

ne duhet të ruajmë atë pjesë të kulturës popullore që është e mirë, atë që i përket popullit, e cila shpreh ndjenjat e pastra të njerëzve dhe të heqim qafe ato pjesë, në formë ose përmbajtje, të cilat janë gërryer nga ndikimi i ideologjisë së klasa sunduese dhe borgjezia e vogël.

 Ky lloj spastrimi ideologjik i kulturës popullore ka qenë vetëm një ndër aspektet e një shndërrimi më të thellë të imponuar në format kulturore tradicionale në mënyrë që t’i integronte ato në «kulturën e re kombëtare socialiste». Si pasojë, objekti i folklorit duhej të hiqej nga konteksti i tij shoqëror, të zhvishej nga vetitë e tij simbolike dhe funksionale, në mënyrë që tani si objekt estetik të reflektonte cilësitë gjithëkohore të popullit shqiptar²⁰.

Në këtë kontekst ideologjik dhe politik, polifonia u kategorizua si një traditë muzikore kryesisht shqiptare, në të cilën ishin regjistruar njëkohësisht cilësitë themelore të karakterit shqiptar dhe idealet socialiste të epokës së re. Sipas muzikologut Beniamin Kruta, një figurë qendrore në studimin e polifonisë:

Polifonia shqiptare është një praktikë e lashtë, e cila është konsoliduar ndër shekuj në stile dhe forma specifike. Janë këto karakteristika që i japin botës polifonike formën e saj të pastër shqiptare²¹.

Kruta zhvilloi një tipologji të polifonisë bazuar në tiparet morfologjike që karakterizonin zona specifike gjeografike. Kështu, ai bëri dallimin midis polifonisë trizërëshe toske (Shqipëria Juglindore dhe rajoni kufitar - Çamëria) dhe polifonisë labe tre- ose katërzërëshe (Shqipëria e Mesme dhe e Jugut). Kjo ndarje gjeografike në asnjë mënyrë nuk e vinte në dyshim karakterin mbarëshqiptar të polifonisë. Përkundrazi, sipas Krutës, nuk ishte veçse diçka sipërfaqësore, strukturat më të thella të së cilës, «nënshtresa» sipas terminologjisë së folklorit shqiptar, ishin të zakonshme në të gjithë Shqipërinë, madje edhe në zonat ku nuk kishte këngë polifonike, siç ishin ato të Shqipërisë veriore. Dhe, siç do të pritej, karakteri kombëtar dhe uniteti i polifonisë mund të ishin vetëm socialiste:

[...] tek polifonia shihet fryma epike e qëndresës së popullit shqiptar, e cila realizimin e saj më të mirë e gjen në këngët e luftës antifashiste dhe të ndërtimit të socializmit²².

Por kufijtë e kulturës kombëtare nuk përcaktohen vetëm në hapësirë, por (ndoshta kryesisht) edhe në kohë. Kjo kohë nuk mund të jetë tjetër përveçse kohës së vetë kombit. Kjo është arsyeja përse Kruta, sipas formës mbizotëruese të nacionalizmit shqiptar, i vendos fillimet e polifonisë në të kaluarën e supozuar ilire të shqiptarëve modernë. Këtu duhet të vërejmë se ky përfundim bazohet në një referencë të vetme nga Deipnosofisti²³, ku një lloj metri jambik, i cili haset gjithashtu në polifoni, karakterizohet si metër jambik molos. Është interesante se edhe pala greke përdor pak a shumë të njëjtat tekste për të provuar gjenealogjinë e lashtë greke të polifonisë.

Pamja e polifonisë që më në fund ndërtohet në kuadër të studimeve folklorike shqiptare është ajo e një objekti dhe jo e një praktike shoqërore. Kështu, ndërsa ka një bollëk analizash muzikologjike morfologjike, ekziston një mungesë e plotë e të dhënave në lidhje me polifoninë si ngjarje shoqërore në kontekste konkrete. Strategjitë e performancës, roli i gjinisë apo interpretimet «autoktone» të kësaj forme të veçantë kulturore nuk janë pjesë e analizës që e paraqet këngën polifonike si një konstante, si një rezultat të një marrëdhënieje pothuajse metafizike midis «popullit» dhe mjedisit të tij të natyrshëm. Prandaj nuk është për t’u habitur që termat e përdorur për të përshkruar «fuqinë» krijuese prapa polifonisë janë abstraksione johistorike, si «mendja epike» apo «mendja lirike».

Duhet të theksojmë këtu se në fund të viteve 1980 vërehet një ndryshim në mënyrën se si folkloristët shqiptarë analizonin polifoninë. I referohemi kryesisht veprës së Spiro Shitunit për polifoninë labe²⁴. Shituni, ndërsa mbetet pjesë e etnomuzikologjisë shqiptare, është shumë më i kujdesshëm në lidhje me kontekstin shoqëror dhe historik në të cilin ndodh polifonia. Qysh në hyrje të punimit të tij bëhet e qartë se ai ka si qëllim të fokusohet në ato pika që dallojnë polifoninë labe nga ajo shqiptare në përgjithësi dhe në të njëjtën kohë kjo të jetë baza «për studime krahasuese me polifoninë e popujve të tjerë, dhe veçanërisht të fqinjëve»²⁵. Të dy objektivat janë një përpjekje për të rishikuar në mënyrë kritike dy pozicionet kryesore të analizës së deriatëhershme të polifonisë në Shqipëri, unitetit dhe unikalitetit të saj.

Sidoqoftë, zhvillimet brenda studimeve të folklorit shqiptar nuk duket se kanë ndjekur përpjekjet e Shitunit. Politizimi i tepërt i kulturës gjatë dhjetëvjeçarëve të stuhishëm që kaluan ka lënë pak hapësirë ​​për qasje krahasuese ose sintetike. Kështu, në një studim që i referohet njërit prej përbërësve të polifonisë, isos, një nga muzikologët më të dalluar shqiptarë shkruan:

[... isoja] nuk është krijuar askund, prej askujt dhe kurrë. Si mjet i komunikimit ndërpersonal është e lidhur biologjikisht me njerëzit dhe është gjenetikisht e disponueshme dhe e komunikueshme²⁶.

Pavarësisht nga teprimet biologjike të fjalisë së mësipërme, rrjedhojë deri diku e rendit postkomunist të gjërave, isoja nuk njihet si një tipar universal krijues muzikor i njerëzve, por ajo vijon të selitet në «aftësisë krijuese të muzikës sonë popullore, një ritëm i plotë i jetës shqiptare»²⁷.

Në analizën tonë, ne u përpoqëm të tregojmë mënyrat me të cilat kënga polifonike, pjesë e kulturës kombëtare greke dhe shqiptare, u shënua nga ana e saj si një zhanër kombëtar. Ky proces u lehtësua duke e trajtuar atë si një objekt në të cilin, vijimisht, ishte e mundur të ushtroheshin të drejtat pronësie nga njëra palë ose tjetra. Në literaturën botërore²⁸ janë përshkruar mjaft raste ku përpjekja për të ruajtur kufijtë çon në «ndërtimin» e një dallimi. Rasti i polifonisë është interesant, sepse konkurrneca ka të bëjë me një praktikë kulturore të përbashkët për të dyja anët e kufirit shqiptaro-grek. Në një kontekst të tillë, ajo që duket sikur e kërcënon identitetin tënd nuk janë dallimet që receptohen nga Tjetri etnik, por ngjashmëritë.

SHËNIME 

1. Β. Anderson. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983; Ε. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983; Ε. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, C.U.P., Cambridge 1990.

2. Ε. Kedourie, Nationalism. Hutchinson, London I960^; Π. Λέκκας, To Παιχνίδι με το Χρόνο, εθνικισμός και νεωτερικότητα, Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 2001.

3. Ε. Hobsbawm and Τ. Ranger (ed.), The Invention of Tradition. C.U.P., Cambridge 1983.

4. Për sa i përket rëndësisë së kufijve dhe zonave kufitare për përvijimin e ideologjisë kombëtare shih: P. Sahlins, Boundaries: the making of France and Spain in the Pyrenees, University of California Press, Berkeley 1989; Τ. Μ. Wilson and Η. Donnan, «Nation, state and identity at international borders», Border Identities. Nation and state at international frontiers, C.U.P., Cambridge 1998 për zonën konkrete kufitare që po marrim në shqyrtim këtu shih: L. Κ. Hart, «Culture, civilization, and demarcation at the northwest borders of Greece», American Ethnologist 26 (1), 1999.

5. Shih Μ. Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece, University of Texas Press, Austin 1982, 23· A. Karakasidou, «Politicizing Culture: Negating Ethnic Identity in Greek Macedonia», Journal of Modern Greek Studies 11,1993, 6.

6. Shih. Π. Λέκκας, po aty, 2-18.

7. Për konceptin e autenticitetit si produkt risie si dhe për rëndësinë e saj në ideologjinë nacionaliste shih: R. Handler, «Authenticity», Anthropology Today, Vol. 2(1), 1986, 2-5.

8. Shih Μ. Stokes, «Introduction: Ethnicity, Identity and Music», στο Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place, ed. Μ. Stokes, Berg, Oxford 1994, 1-24, por edhe artikujt e J. Baily, «The role of Music in the Creation of an Afghan National Identity, 1923-73», 45-60 dhe S. A. Reily, «Macunaima’s Music: National Identity and Ethnomusicological research in Brazil» 71-96, tek i njëjti vëllim.

9. Μ. Stokes, po aty, 13.

10. Shih Ε. P. Stickney, Southern Albania or Northern Epirus in European International Affairs, 1912-1923, Stanford University Press, Stanford 1926, 35-50; Μ. Vickers, The Albanians, 1. B. Tauris, London 1995, 86-93; S. Draper «The conceptualization of an Albanian nation», Ethnic and Racial Studies 20 (1) 1997, 123-144.

11. Shih D. Tziovas, «Heteroglossia and the defeat of regionalism in Greece», Campos 2, Cambridge 1994, 95-120; R. Just, «Triumph of the Ethnos». Në: History and Ethnicity, ed. Ε. Tonkin et al., Routledge, London 1989, 71- 88.

12. Σ. Περιστέρης, «Δημοτικά Τραγούδια Δροπόλεως Βορείου Ηπείρου», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείο» της Ακαδημίας Αθηνών 9-10, 1958, 105-133.

13. Α. Κ. Λάβδας, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδη μουσική της Ηπεί­ρου», Ηπειρωτική Εστία 7, 1958, σ. 135-141.

14. Μ. Ζώτος, Το δημοτικό τραγούδι της Βορείου Ηπείρου, Ίδρυμα Βορειοηπειρω­τικών Ερευνών, Ιωάννινα 1978.

15. Μ. Ζώτος, po aty, 5.

16. Μ. Ζώτος, po aty, 8; për konceptin e «kohës monumentale», për rëndësinë e saj në formimin e ideologjisë kombëtare, si dhe kundërvënien e saj ndaj «kohës shoqërore» shih: Μ. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a Cretan Town, Princeton University Press, New Jersey 1991.

17. Shih A. Doja, «Evolution et Folklorisation des Traditions Culturelles», East European Quarterly XXXII (1), 1998, 95-126; S. Skendi, The Albanian National Awakening, Princeton University Press, Princeton 1967.

18. Shih A. Uçi (ed.). Questions of the Albanian Folklore, Tiranë 1984, 5.

19. Shih Ε. Hoxha, On Literature and Art, 8 Nëntori, Tiranë 1977, 292.

20. Shih A. Doja, po aty, 110-112.

21. Shih Β. Kruta, «Aperçus de la polyphonie albanaise et rapports de genese», Studia Albanica XVIII (1) (1981), 161. 

22. Shih Β. Kruta, po aty, 161.

23. Shih Β. Kruta, po aty, 168.

24. Shih S. Shituni, Polifonia labe, 8 Nëntori, Tiranë 1989.

25. Shih S. Shituni, po aty, 3.

26. Shih V. Tole, «The Iso», Albanohellenica 1,1999, 170.

27. Shih V. Τοle, po aty., 170.

28. Shih Τ. Η. Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, Pluto Press, London 1993, 38-39.

 

BIBLIOGRAFI 

Β. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983.

J. Baily, «The role of Music in the Creation of an Afghan National Identity, 1923-73». Në: Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place, ed. Μ. Stokes. Berg. Oxford 1994, 45-60.

A. Doja. «Evolution et Folklorisation des Traditions Culturelles». East European Quarterly XXXII (1). 1998, 95-126.

S. Draper. The conceptualization of an Albanian nation. Në: Ethnic and Racial Studies 20 (1), 1997,  123-144.

R. J. Foster, «Making National Cultures in the Global Ecumene». Në: Annual Review of Anthropology 20, 1991, 235-260.

Ε. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983.

R. Handler, «Authenticity», Anthropology Today, Vol. 2 (1), 1986, 2-5.

L. K. Hart, «Culture, civilization, and demarcation at the northwest borders of Greece». Në: American Ethnologist 26 (1), 1999, 196-220.

Μ. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a Cretan Town, Princeton University Press, New Jersey 1991.

Μ. Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece. University of Texas Press, Austin 1982.

Ε. J. Hobsbawm and T. Ranger (ed.), The Invention of Tradition, C.U.P., Cambridge 1983.

Ε. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, C.U.P., Cambridge 1990.

Ε. Hoxha, Mbi letërsinë dhe artin, 8 Nëntori, Tiranë 1977.

R. Just, «Triumph of the Ethnos», Në: History and Ethnicity, ed. Ε. Tonkin et al„ Routledge, London 1989, 71-88.

A. Karakasidou, «Politicizing Culture: Negating Ethnic Identity in Greek Macedonia», Në: Journal of Modern Greek Studies 11 (1993), 1-28.

Ε. Kedourie, Nationalism, Hutchinson, London 1960.

Β. Kruta, «Apercus de la polyphonie Albanaise et rapports de genese», Në: Studia Albanica XVIII (1) (1981), 160-183.

Α. Κ. Λάβδας, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδη μουσική της Ηπείρου», Në: Ηπειρωτική Εστία 7, 1958, 135-141.

Π. Λέκκας, Το Παιχνίδι με το Χρόνο, εθνικισμός και νεοτερικότητα, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001.

Σ. Περιστέρης, «Δημοτικά Τραγούδια Δροπόλεως Βορείου Ηπείρου». Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 9-10, 1958, 105-133.

S. Α. Reily, «Macunaima's Music: National Identity and Ethnomusicological research in Brazil», Në: Ethnicity, Identity and Music..., po aty, 71-96.

P. Sahlins, Boundaries: the making of France and Spain in the Pyrenees, University of California Press, Berkley 1989.

S. Shituni. Polifonia Labe, 8 Nëntori. Tiranë 1989.

S. Skendi, The Albanian National Awakening, Princeton University Press. Princeton 1967.

Ε. P. Stickney, Southern Albania or Northern Epirus in European International Affairs, 1912-1923, Stanford University Press, Stanford 1926.

M. Stokes, «Introduction: Ethnicity, Identity and Music», Në: Ethnicity. Identity and Music..., po aty, 1-24.

V. Tole, «The Iso», Albanohellenica 1 (1999). 170-179.

D. Tziovas, «Heteroglossia and the defeat of regionalism in Greece». Campos 2, Cambridge, 1994, 95-120.

A. Uci (ed.), Çështje të folklorit shqiptar, 8 Nëntori, Tiranë 1984.

M. Vickers, The Albanians, I.B. Tauris, London 1995.

T. M. Wilson and H. Donnan, «Nation, state and identity at international borders», Border Identities. Nation and state at international frontiers, C.U.P., Cambridge 1998.

Μ. Ζώτος, To δημοτικό τραγούδι της Βορείου Ηπείρου, Ίδρυμα Βορειοηπειρωτι­κών Ερευνών, Ιωάννινα 1978.  

Përktheu: Aristotel Spiro

(BOTUAR PËR HERË TË PARË NË GREQISHT: 

Vassilis Nitsiakos – Konstantinos Mantzos, Politizimi i traditës: Përdorimi i këngëve polifonike në Greqi dhe Shqipëri. Në: Simpoziumi shkencor "E tashmja e së shkuarës" - histori, folklor dhe antropologji shoqërore, 19-21 prill 2002).

Shënim:

Nuk lejohet shpërndarja, riprodhimi dhe ribotimi në rrjetet shoqërore digjitale dhe në shtypin e shkruar elektronik dhe/ose të shtypur pa lejen e administratorit të blogut. 

Të interesuarit mund të komunikojnë në e-mail-in albanian_greek@yahoo.com. 

ANALFABETË ME DIPLOMË

 nga 

Aristotel Spiro 

Mjaft miq të mi më ankohen shpesh se gjuha shqipe nuk i ndihmon kur duan të shprehen qartë, sidomos në ato raste kur duan të ndajnë kuptime që duket hapur se ndryshojnë nga njëri-tjetri. 

- Ja, p.sh., më thotë një ditë një miku im. – Tek ne e përdorin foljen «mësoj» edhe mësuesi, edhe nxënësi: «mësoj» thotë mësuesi, «mësoj» thotë edhe nxënësi. 

- Po, ke të drejtë, - i përgjigjem. – Ky është një problem që gjuhët e tjera nuk e kanë. Në anglisht mësuesi thotë «I teach» dhe nxënësi «I learn», në frëngjisht mësuesi thotë «J’enseigne» dhe nxënësi «J’apprends», në italisht mësuesi thotë «insegno» dhe nxënësi «imparo», në greqisht mësuesi thotë «διδάσκω» dhe nxënësi «μαθαίνω», në rusisht përkatësisht «Я учу» dhe «Я учусь», në bullgarisht «преподавам» dhe «се уча». Por në shqip përdoret e njëjta fjalë edhe në rastin kur ti merr njohuri edhe kur jep njohuri. 

- A nuk është varfëri kjo? – më pyet i zhgënjyer miku im.

- Jo! – kundërshtoj unë. – Sepse konteksti...

- Mirë, mirë – më ndërpret i pakënaqur miku im. – Kontekstin e përdorin edhe gjuhët e tjera, që më permende. Edhe shumëkuptimësinë e një fjale, apo poliseminë, siç i thoni ju gjuhëtarët. Por fjalën «mësoj» nuk mund ta përdorim për të thënë dy gjëra krejt të kundërta. Dhe, të lutem, mos m’u justifiko me kontekstin. Gjuhët e tjera përdorin dy fjalë të ndryshme për dy koncepte të ndryshme dhe nuk thërrasin për ndihmë kontekstin. Dhe mirë e kanë. Unë e dua konceptin të jetë i qartë para se ta ngjiz mendimin dhe ta formoj fjalinë.

- Por nuk është rasti i vetëm ky që më thua, vazhdoj unë. – Nëpër ca të folme në Shqipërinë e Mesme njerëzit përdorin urdhëroren «Qasu!» edhe në rastin kur duan t’i thonë «Eja!» edhe kur duan t’i thonë «Largohu!».

- As kjo nuk më pëlqen, - thotë miku im. – Por ky shembulli i dytë është punë e një zone, e disa fshatrave. Kam dëgjuar se nëpër ca fshatra të largët të Greqisë, Turqisë, Meksikës, njerëzit merren vesh midis tyre duke fishkëllyer. Po deshe ta jap edhe linkun. Por ne këtu flasim tani për një rast domethënës, ku gjuha shqipe largohet nga gjuhët e tjera. 

-  Në fakt, - i them, - nuk ka qenë kështu gjithmonë. Është e vërtetë që shqipja është larguar, sepse dikur edhe ajo përdorte fjalë të ndryshme, si gjuhët e tjera. Nxënësi përdorte fjalën «xâ» ose «nxë» dhe mësuesi fjalën «mpsonj».

- Ja! E shikon? – therret triumfalisht bashkëbiseduesi im. – Edhe ne e kemi pasur! Po pse nuk e kemi tani? Pse nuk e përdorim? Nxënësi të thotë «Unë nxë atë që më mëson mësuesi» dhe mësuesi të thotë «Unë mësoj dhe nxënësit e mi nxënë».  

- Ke të drejtë, - i them, - por nuk funksionon kështu. Nuk është gjithmonë logjika ajo që luan rol në komunikim. Janë edhe emocionet. Në fund të fundit kur njerëzit merren vesh, nuk ka rëndësi ç’fjalë përdorin.

- Patjetër ka rëndësi! – kundërshton miku im. Si s’ka rëndësi? 

- Në kuptimin që nuk shkaktohen keqkuptime, - sqaroj unë.

- Po, i dashur, por mua  nuk më mjafton kjo. Unë e dua edhe elegancën, edhe ngjyrën, edhe bukurinë edhe saktësinë. A mund të më thuash pse nxënësit nuk e përdorin më këtë fjalë? «Nxë» apo «xâ» është fjalë më e përshtatshme se «mësoj». 

- Në fakt, ka ndodhur një risistematizim kuptimor në shqip, - zhvilloj mendimin unë. – dhe kjo fjalë prapë diferencohet, se nxënësi tani thotë «mësoj», por mësuesi «jap mësim», «jap matematikë», «jap fizikë», «jap gjuhë»...

- Më dole prapë në shteg! Ky shpjegim yt me risistematizimin nuk më bind! Sepse vërtet mësuesi thotë «jap këtë apo atë lëndë», por edhe motra ime kur kishte sezon provimesh thoshte «dhashë matematikën», «dhashë gjuhën», «dhashë filozofinë»...

- Po, po. Por ka një ndryshim të vogël. Mësuesi përdor trajtën e pashquar dhe nxënësi apo studenti trajtën e shquar.

Miku im më sheh drejt në sy me një nëntekst mosbesues deri ironik. «Vërtet i beson këto që thua?», duket sikur më thotë. 

- Mirë do të ishte të ruhej ky dallim fjalësh e kuptimesh, - shpjegoj. – Por gjuhëtarët nuk kanë shumë gjëra në dorë. Ata janë shfaqur mijëra vjet pasi gjuhët janë folur. Kështu që përgjegjës për ndryshimet në gjuhë janë vetë përdoruesit e gjuhës, folësit e saj. 

- Atë dua të them edhe unë! Se jemi një shoqëri që nuk kemi respekt për gjuhën. Që e përdorim atë pa u menduar saktë. Se ti më thua se në fillim shqiptarët përdornin dy fjalë të ndryshme «nxë» dhe «mësoj», por pastaj nxënësi, pa pritur të kishte nxënë gjithë dijet, konsideroi se ishte i «mësuar» dhe nisi të mësonte edhe ai ashtu si «mësuesi» i tij. Dhe punët u ngatërruan disi nga kjo ecejake kuptimore fjalësh. Kjo për mua përmban një lloj simbolike. Tregon se çfarë shoqërie jemi. Që nxënësi mund të bëhet mësues pa nxënë dhe t’i thotë mësuesit të vet që: «Ti rri aty, sepse, ashtu sikundër ti mëson, edhe unë mësoj, kështu që mua më takon ai vendi yt, se jam më i ri se ty, unë jam e ardhmja e ti je i mbaruar». 

- Është e vërtetë se gjuha pasqyron mendësinë e një shoqërie, mënyrën e saj të të menduarit. Por a nuk të duket pak e guximshme që të nxjerrësh përfundime të tilla vetëm nga një fakt gjuhësor? 

- Aspak, i nderuari gjuhëtari im, - ma kthen bashkëbiseduesi. – sepse në këto përfundime mund të arrish edhe pa ndihmën e gjuhës. A nuk e sheh sot se çfarë diplomash japin shkollat tona? Kaq pak njohuri marrin sa të duket se ke të bësh me analfabetë me patentë. Po pse ndodh kjo? Sepse mësuesi është bërë mësues pa u kompletuar ende si nxënës. Sepse mëson, jep mësim, një lëndë pa e nxënë. Jep mësimin (e shikon që edhe pikërisht në këtë moment gjuha më pengon të them saktë atë që dua sipas mënyrës sime?) jep, pra, mësimin e një lënde  E nxënësit i duket se është bërë mësues, edhe pse nuk ka nxënë asgjë. E në gjithë këtë histori, të humbur dalin ata mësues vërtet të zotë – sepse nuk është e vërtetë që nuk ka mësues të mirë -, të cilët nxënësit e mësuar me paditurinë që ofrojnë diplomat bachelor, mastera të falura në mënyrë të dyshimtë nga komisione mësuesish e profesorësh të korruptuar e të paditur i kanë mënjanuar si të padëshiruar. Se të gjithë e dinë tashmë që diploma doktorësh e profesorësh i mbajnë njerëz që nuk dinë mirë as drejtshkrimin e shqipes e që s’dinë të përdorin as përemrat pronorë. 

- Shiko, nuk është gjendja kaq e keqe, - i them unë. – ndoshta përgjithëson disa raste jo të mira. 

- E shoh që je i tronditur, - ma kthen. - Por gjendja është edhe më e keqe nga ç’mendon. Për ta shpjeguar me termat e tu, tani është kryer një risistematizim vlerash, ku padituria është bërë sistem, është bërë pushtet, që prodhon pará dhe riprodhon padituri. Ndërsa dituria, pas risistematizimit të vlerave, ka mbetur jashtë sistemit, ose në rastin më të mirë e pengon sistemin duke u penguar dhe duke u rrezikuar njëkohësisht prej tij. 

Pas kësaj ra një heshtje e shkurtër. 

Mendoja në ishte aq e dobishme shkenca ime e gjuhësisë përshkruese, që arrinte të siguronte pafajësinë para gjithë atyre mëkateve shoqërore që miku im me atë intuitën e vet të mprehtë arrinte të kuptonte më shumë gjëra se unë që ndodhnin në kontekstin kuptimësues e shkuptimësues të të mësuarit e të të nxënit. 

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi vetëm në shtypin elektronik me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”