«XHIHADISTËT» E ALBANOLOGJISË

 

nga 

Aristotel Spiro 

Studimet albanologjike kanë një trashëgimi të pasur e të çmuar në disa fusha: arkeologji, gjuhësi, etnologji, muzikologji etj. Nga fillimet e saj në shekullin XVIII e deri më sot shumë hapa janë hedhur. Qendra e studimeve albanologjike nga trualli gjermanofon u zhvendos në Tiranë e Prishtinë, dy bërthama që përcaktojnë ritmin e atij rrjeti botëror që quhet bashkësi studimore albanologjike. 

Por veç kësaj, studimet albanologjike kanë trashëguar edhe një traditë studimore akademike endocentrike, ku shpeshherë synimi fillestar ka qenë vërtetimi me anë të argumenteve shkencore i autoktonisë së popullit shqiptar si dhe i vijimësisë iliro-shqiptare. Synime të ngjashme kanë pasur në përgjithësi të gjitha akademitë e vendeve të Ballkanit, të cilat u shndërruan në kështjella ideologjike të nacionalizmave. 

Dihet se teza e prejardhjes ilire të shqiptarëve, e për rrjedhojë edhe e gjuhës shqipe, është teza më e fortë dhe më autoritare në albanologji. Së bashku me të paraqitet si më e pranuar edhe teza e vijimësisë iliro-shqiptare. Autori i këtyre radhëve i beson kësaj teze, gjë që e ka konfirmuar në shkrimet e veta akademike, por edhe në prononcime publike. Sidoqoftë, kjo tezë ka objektivisht edhe mjaft pika të dobëta, të cilat janë vërejtur nga studiuesit (mungesa e dokumenteve shkrimore, mungesa e një terminologjie ujore detare, mangësi toponimike etj.). Këto kanë dhënë shkas që, krahas saj, të ekzistojnë edhe teza të tjera, si ajo e prejardhjes trake, apo teza e «përzier» e prejardhjes iliro-trake. 

Objektivi i studiuesve nuk mund të bëhet domosdoshmërisht vërtetimi i një teze, por studimi serioz i çështjes dhe ndriçimi i anëve të errëta të teorive, cilatdo qofshin ato (e prejardhjes ilire, trake, dake, apo iliro-trake etj.). Kriteri duhet të jetë mbërritja drejt së vërtetës nëpërmjet fakteve dhe argumentimeve objektive dhe jo qëmtimi dhe përzgjedhja e fakteve që çojnë në vërtetimin e tezave tona të parapëlqyera.

Ky është një parim themelor, sepse përndryshe shkenca kthehet nga një faktor i njohjes së realitetit në një vegël të politikës, ndërsa ligjërata akademike shndërrohet nga një festë e lumtur e logjikës së shëndoshë në një muhabet kafenesh. 

Si shtojcë e politikës janë konsideruar sidomos shkencat humane gjatë periudhës së komunizmit. Motoja «politika në plan të parë» nuk kishte se si të mos përfshinte edhe studimet albanologjike. 

Tek zbatimi i këtij parimi e zhvillojnë argumentimin e vet negativ edhe kundërshtuesit e një arritjeje të pakundërshtueshme të shkencës gjuhësore albanologjike, siç ishte njësimi dhe kodifikimi i gjuhës letrare kombëtare shqipe. 

Por perceptimi i shkencës si një aksion në radhë të parë politik gjen shprehjen e vet të shëmtuar sot, me gjallimin e lloj-lloj «xhihadistëve» të albanologjisë, të cilët me flamurin e albanocentrizmit nuk mëtojnë as më shumë as më pak, veç një rol protagonist në ligjëratën akademike publike! Këta «xhihadistë» të albanologjisë kanë zënë tashmë një pozicion komod nëpër studio e prodhime gjoja shkencore televizive, në faqe gazetash e revistash shkencore, ndërsa një pjesë syresh kanë krijuar edhe shoqata dhe organe botuese. 

Por ata nuk u ndodhën aty rastësisht. Mjaft syresh janë certifikuar më parë nëpërmjet doktoratave të falura prej profesorëve e komisioneve të korruptuara të organeve atestuese të vendit; së këndejmi janë ngjitur nëpër foltoret e konferencave shkencore të organizuara prej institucioneve akademike të vendit ku kanë certifikuar ligjëratën e tyre të përbindshme. Pas gjithë këtij «certifikimi» akademik zënia e një vendi si bashkëbisedues nëpër studio televizive ishte një punë e lehtë. Nëpër kanalet e sotme televizive shfaqen lirshëm «fallxhorët» e etimologjisë dhe «xhihadistët» e autoktonisë. Prodhuesit e emisioneve televizive, nën pretekstin e shprehjes demokratike, i lejojnë këta përbindësha të nyjëtojnë gjithë fantazinë e tyre halucinante. I lejojnë, për shembull, të vjellin gjithë helmin e tyre anatemues ndaj një dinjitari të gjuhësisë shqiptare dhe etimologjisë shqipe, si Eqrem Çabej, por edhe gjuhëtarëve të tjerë me emër. 

E gjithë kjo gjendje shfajësohet me referimet ndaj rrënjëve pellazge. Kompozitat dy- ose tri- ose katërgjymtyrëshe përdoren sipas qejfit (pellazgo-iliro-arbëror, pellazgo-iliro-epiroto-shqiptar, iliro-epirot etj.). Janë rrënjët e autoktonisë, pas të cilave kapen fort, duke u kthyer në një sekt të shenjtë shkencor dhe duke dënuar këdo që nuk pajtohet me programin e tyre absolut. 

Një kategori tjetër janë kontrabandistët e shkencave humane. Këta që pasi vjedhin tekstet e studiuesve të vërtetë, i referojnë dhe i botojnë si të vetat, marrin doktorata false, punësohen nëpër departamente universitare apo ministrore, zënë vende drejtuese nëpër institucione duke penguar dhe luftuar studiuesit e vërtetë. 

Shpesh të dyja kategoritë e mësipërme bashkëpunojnë duke krijuar një aleancë të heshtur me njëra-tjetrën. 

Ndërsa kontrabandistët e shkencës punojnë e përfitojnë në qetësi e pa u vërejtur, derisa zbulohet vepra e tyre plagjiariste, «xhihadistët» e albanologjisë janë të papërmbajtur në veprimin e tyre. Ata duan të marrë fund një herë e mirë stepja e studiuesit, pasiguria e tij akademike për dukuritë e studiuara. Ata shpallin definitivisht shqipen si nënën e gjithë gjuhëve të tjera, dhe shpjegojnë të gjitha fjalët e botës nëpërmjet fjalëve të gjuhës amtare. Anglishtja, gjermanishtja, italishtja, latinishtja, greqishtja etj. etj. qenkan të gjitha bija të shqipes! 

Sharlatanët e shkencës nuk janë një produkt i kohës së sotme. Ajo që ka ndryshuar në gjithë këtë histori është vulgarizimi i medias. Televizionet e sotme nuk kanë ndonjë ndryshim të madh nga vatrat e dikurshme të kulturës, ndërsa portalet internetike nuk ndryshojnë aq shumë nga shtabet e qëmotshme të aksioneve të rinisë. Sidomos televizionet po kryejnë një vepër me përmasa kriminale duke u dhënë kohë dhe zë vulgariteteve me pretendime shkencore. Me pretendimin e një «atdhedashurie»  të sëmurë parakalojnë lloj-lloj përrallëtarësh të historisë dhe xherahësh të etimologjisë, që drogojnë mendjen e njerëzve të papërgatitur. Në krye të këtyre mediave qëndrojnë njerëz injorantë të shkencës, por edhe të misionit të publicistikës së vërtetë. Në krye të medias qëndrojnë manipulatorë dhe përfitues të paligjshëm të besimit të qytetarëve. 

Përveç medias, një përgjegjësi të rëndë mbajnë edhe institucionet e arsimit të lartë dhe atestimit akademik. Janë ato që përgjigjen për diplomimin e një armate analfabetësh, plagjiatorësh, amatorësh të rrezikshëm. Janë ato që përgjigjen për krijimin e një armate të madhe impotentësh intelektualë dhe analfabetësh akademikë, që kanë pushtuar me tentakulat e padijes së tyre organizmin shkencor dhe arsimor të vendit.  

Nuk është e rastit që nëpër tubime shkencore horrat e shkencës gjithnjë e më shumë kërkojnë kohë dhe vend në tribunë, ku nxjerrin nga këneta e mendjes së tyre argumente të përbaltura dhe qëllojnë dëgjuesit e tronditur. 

Nuk është e rastit që në emisione televizive shkencëtarë të afirmuar ulen «gju më gju»  me përrallëtarë e sharlatanë, nën drejtimin e moderatorëve injorantë. 

Këto janë dukuri të një katastrofe kombëtare me pasoja të pariparueshme dhe afatgjata. Ky është një krim mbi ndërgjegjen shoqërore që kryhet përditë e nga pak. Kjo është një gjendje e sëmurë me të cilën bën kompromis e pajtohet ndërgjegjja shoqërore. 

Sharlatanë të shkencës ka pasur, ka dhe do të ketë gjithmonë. Por faktorizimi i tyre në ligjërimin publik ka qenë diçka e panjohur më parë dhe është dukuri e këtyre tre dhjetëvjeçarëve të fundit. Në kontekstin e sotëm të infantilizuar shoqëror, disa individë të quajtur manjatë dhe disa grupe politike të dyshimta, të quajtura parti kanë krijuar një sistem antimeritokratik jovlerash, ku forca e pushtetit lejon çdo mendim e idé të sëmurë, përveç asaj që rrezikon sistemin politik. Mirëpo, i dëmtuari i madh nga të gjitha këto është vetë shoqëria, e cila lëngon nga problemet e vërteta shoqërore, prej të cilave nuk e shpëton asnjë halucinacion apo delir introvers etnocentrist. 

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi vetëm në shtypin elektronik me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus” 

HEQJA E DYSHKRONJËSHAVE NGA ALFABETI – AKT I DOMOSDOSHËM QYTETËRIMI

 

Heqja e dyshkronjëshave nga alfabeti – akt i domosdoshëm qytetërimi 

Akademitë e Shkencave duhet ta bëjnë këtë  

nga 

Aristotel Spiro

Në këmbënguljen tonë për të përcaktuar saktë sistemin grafematik të shqipes, ndeshim jo vetëm skepticizmin e pamotivuar të një shumice gjuhëtarësh, por edhe të asaj pjese përdoruesish të gjuhës, që marrin guximin të jenë përfaqësues të ndjenjës mbarëpopullore të gjuhës shqipe. 

Çështja kryesore në këtë problematikë është njohja e 27 grafemave dhe përjashtimi përfundimtar i dyshkronjëshave nga alfabeti. Kështu, do të vihet në vend një parregullsi e mbetur nga kushtet e ndërlikuara historike të miratimit fillestar të alfabetit shqip. 

Do të ishte e udhës që kolegët gjuhëtarë të ngriheshin në nivelin e atyre pionierëve të njësimit shkrimor të Kongresit të Manastirit (1908), të cilët treguan jo vetëm ndjenjë të lartë fisnikërie e konsensusi, por edhe largpamësi për të zgjidhur praktikisht çështjen e njësimit. Dyshkronjëshat në dokumentin përfundimtar të atij kongresi i shërbejnë çështjes së njësimit të shkrimit dhe këtë kuptim ka prania e tyre atje. Nuk kanë të bëjnë aspak me inventarin e shkronjave të alfabetit. 

Identifikimi i grafemave nuk është vetëm një çështje shkencore me rëndësi të padiskutueshme, por ka edhe rëndësi praktike për gjuhësinë e zbatuar (tekstet shkollore, fjalorët, përdorimi i shqipes në kompjuter). Duke kuptuar se si funksionon sistemi grafematik i shqipes, ndryshon edhe mënyra e të perceptuarit të gjërave brenda një logjike të shëndetshme faktesh të pamanipuluara. 

Kjo metaforë, e prejardhur nga gjuhësia, vjen për ta ndihmuar dhe gjallëruar shoqërinë shqiptare në këtë fazë të zhvillimit të saj. Sa më shpejt që ta kuptojmë këtë, aq më mirë do të jetë për shoqërinë, shkollën, përdoruesit e gjuhës. 

Për sa i përket një pjese komentuesish që bredhin portaleve si grerëza të ndërkryera duke lënë helmin e tyre me një drejtshkrim shqip të masakruar, atyre u themi të qetësohen. Këshilla jonë për këta njerëz është që ta tregojnë me vepra respektin e tyre për shqipen. T’i lënë klithmat e një patriotizmi vulgar të panevojshëm dhe të përpiqen për gjënë më të thjeshtë: të mësojnë të shkruajnë shqip. Të shkruajnë ë-në dhe ç-në, të shkruajnë saktë format rasore dhe të përdorin saktë kohët e foljeve. Kësaj skote të paditurish që kërcejnë prej zgafellash pellazgologe pa ua pasur haberin këtyre gjërave u themi të jenë të qetë, sepse praktika e deritanishme e përdorimit dhe vlera fonetike e dyshkronjëshave mbeten të panegociueshme dhe të pandryshueshme në shkrimin shqip. Alfabeti shqip ka 27 shkronja, ndërsa fonemat /th/, /dh/, /sh/, /zh/, /xh/, /nj/, /gj/, /ll/, /rr/ do të vazhdojnë të shkruhen ashtu si më parë me kombinimet e grafemave/shkronjave TH, DH, SH, ZH, XH, NJ, GJ, LL, RR, pikërisht ashtu siç vendosën ata burra të mençur në Kongresin e Manastirit. Asgjë nuk e ndryshon këtë. 

Nuk do të jetë e largët dita kur alfabetit të gjuhës shqipe do t’i njihet numri i saktë i 27 grafemave, sikundër i ka në të vërtetë. 

Gjuhët e tjera të kombeve të qytetëruara e kanë zgjidhur prej kohësh këtë problem. Ndonjë gjuhë shumë e njohur e kontinentit të vjetër e ka zgjidhur vitet e fundit. 

Është detyrë e Akademisë së Shkencave  të Shqipërisë dhe e Akademisë së Shkencave dhe të Arteve të Kosovës që të shprehen qartë për alfabetin duke i dhënë fund një provizoriteti të zgjatur dhe një parregullsie shkencore: të vendosin për të hequr përfundimisht dyshkronjëshat nga alfabeti duke miratuar alfabetin e shqipes me 27 shkronja – grafema. 

Është në nderin dhe dinjitetin e tyre shkencor që ta bëjnë këtë sa më parë. 

Brezat e ardhshëm do t’u jenë mirënjohës. 

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi vetëm në shtypin elektronik me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

DIXHIDJALLI "DIXHITAL"

 nga 

Aristotel Spiro 

Disa vite më parë, tek po prisja një shok pas Pallatit të Madh të Kulturës, m’u afrua një zonjë e re dhe më pyeti:

- A dini se ku niset autobusi për në Çiti Park?

- Për në Siti Park? - e korrigjova instiktivisht. – Atje tek cepi i rrugës. 

Nuk jam nga ata normativistë maniakë, që mund t’u bjerë infarkti me të dëgjuar një shkelje të normës gjuhësore. Por shqiptimi i saj me  [ç] dhe jo me [s], siç e shqiptojnë thuajse të gjithë, më vuri në mendime. M’u duk si një përpjekje e saj për të vendosur një normë tjetër të modeluar mbi një matricë huazimi më familjare. 

Po cila mund të ishte kjo matricë? Ç’gjuhë? 

Cila përveç italishtes? 

Italishtja në kohën e komunizmit ka qenë për shqiptarët çelësi magjik për të hapur portën e izolimit dhe për të marrë një shije nga era e Perëndimit: muzika e lehtë e sidomos hitparejdi, festivali i Sanremos ishin vetëm disa nga elementët kulturorë që binin në kontakt. Po, edhe filmat. Shumë filma, filma italianë dhe filma amerikanë, por gjithsesi të dubluar në italisht. Italishtja ishte bërë si gjuha e parë e huaj që mësonin të rinjtë. Mësime më së shumti autodidakte, të nxitura edhe nga fjalët e shumta italiane që kanë hyrë në shqipe, por edhe nga fonetika e përafërt me shqipen, që nuk i ndalnin para vështirësive të zgjedhimit të ndërlikuar të foljeve të italishtes. 

Të mësuarit e italishtes krijoi një modë rinore dhe një modë intelektuale, kriteri ndarës i të cilave ishin pasuria e fjalorit dhe zotërimi i zgjedhimit të foljeve. 

Italishtja arriti të mundte jo vetëm rusishten, që pavarësisht prishjes me Bashkimin Sovjetik, vazhdonte të mësohej nëpër shkolla, por edhe frëngjishten dhe anglishten. 

E gjithë kjo situatë krijoi një lloj regjionalizmi kulturor, që e përthyente semiologjinë e kulturës botërore në spektrin gjuhësor të italishtes. 

Nuk kishte rëndësi origjina e një personi historik: modeli italian ishte gati për t’i shërbyer shqipes. Ja Moxárti! Në Shqipëri është i njohur me trajtën italiane të emrit të tij. E nëse i thua shqiptarit për një Mócart, me siguri do të të shohë me mosbesim. E megjithatë Mócart është trajta e saktë e emrit të kompozitorit gjenial austriak. 

Këto më kujtuan nja dy fjalë të tjera që shqiptarët janë mësuar t’i përdorin duke vënë në veprim matricën italiane: Europë dhe dixhital. Të dyja kanë lidhje me epokën paskomuniste. 

Megjithëse «Drejtshkrimi i gjuhës shqipe» përcakton qartë se emri i kontinentit të vjetër do të shkruhet me V dhe jo me U, kjo e fundit u përdor si një armë gjuhësore për të hyrë në Evropë(!). Por kjo armë u duk se ishte e paefektshme, sepse vite shumë kaluan, por gjendemi ende jashtë Evropës. Personalisht jam i bindur se, nëse do ta thërrisnim Evropën me emrin që i kanë thirrur të parët dhe siç urdhëron edhe «Drejtshkrimi i gjuhës shqipe», Shqipëria do të ishte bërë prej kohësh vend i Bashkimit Evropian.

Ndryshimi i emrit të Evropës në «Europë» ishte edhe një shprehje e karakterit revizionist të diskutimeve mbi standardin, në vend që diskutimi të përfshinte problemet e shumta që lindnin nga hyrja e fjalëve të reja pas viteve ’90 të shekullit të kaluar. 

Kështu, në vend që të merremi me problemet e reja që kanë lindur nga tronditjet e mëdha shoqërore në Shqipëri, me impaktin e tyre kulturor e gjuhësor (impakt - ja një fjalë që na paska «ndryshuar» jetën!), mbetemi në udhëkryq nëse do të vazhdojmë të përdorin ë-në në këtë apo atë fjalë. 

Mirëpo kjo mënyrë revizioniste do të ndikonte për keq edhe qëndrimin ndaj fjalëve të reja. Një fjalë karakteristike që përdoret gjerësisht, por shpeshherë gabim, është fjala «digjital», e cila dëgjohet nga një masë e madhe njerëzish më shpesh si «dixhital».

Rregulli e do dhe respekti e dinjiteti i shqipes e kërkon që kjo fjalë të shqiptohet me gj (digjital), ashtu si të gjitha fjalët e tjera me rrënjë latine e greke të lashta që përmbajnë g-në para e-së dhe i-së (§36g): agjenci, agjent, angjinë, antropologji, biologji, borgjez, dermatologji, dramaturgji, elegji, energjetikë, energji, filologji, gjenealogji, gjeneral, gjenerator, gjenetik, gjenezë, gjeometri, gjimnaz, gjinekolog, hegjemoni, heterogjen, hidrogjen, higjienë, homogjen, ideologji, kirurgji, legjendë, legjion, legjislacion, letargji, liturgji, logjikë, meteorologji, metodologji, mitologji, oksigjen, orgji, patologji, pedagogji, psikologji, regjent, regjim, regjistër, sugjestion, trilogji  etj. 

«Drejtshkrimi i gjuhës shqipe» përmend edhe disa përjashtime nga ky rregull: inxhinier, inxhinieri, xhandar, xhandarmëri, xhenier, xhirim, xhiro, xhiroj, xhirues, xhaketë, xhelatinë, xhol, që sugjerojnë situata ligjërimore ku importuesit (administrata e shtetit të sapoformuar shqiptar dhe zanatçinjtë e thjeshtë) gjëja e fundit që kanë menduar ishte prejardhja latine e rrënjëve të këtyre fjalëve. Kanë parë përdorimin e «eksportuesve» të këtij qytetërimi, të shtetit italian dhe gjuhës italiane duke u bërë kështu shprehi shqiptimi me xh. 

A po ndodh edhe me fjalën digjital e njëjta gjë? Kushtet kulturore, ekonomike, politike nuk janë më ato të para njëqind vjetëve, kur shteti shqiptar nuk kishte nga t’ia niste. Sot kemi një Akademi të Shkencave dhe rregulla të koduara drejtshkrimi, të cilave u nënshtrohen edhe fjalët që nuk përmbahen në «Fjalorin drejtshkrimor». Por me ortekun e huaj leksikor që vërshoi në shqipe gjatë 20-30 viteve të fundit të pluralizmit politik dhe me kontestimin e çdo gjëje të arritur në vitet e komunizmit, përfshirë edhe gjuhën letrare kombëtare shqipe / standardin, u krijua rreziku i një varianti të ri të Revolucioni Kulturor Proletar, ku çdo profan mund të bëjë propozimet e veta dhe të «pasurojë» sistemin semiologjik të shqipes me fjalë e shprehje e shprehi të zgjedhjes së vet. 

Një element i këtij Revolucioni Kulturor «Proletar»  është edhe shqiptimi i fjalës si «dixhital». Në këtë shqiptim u bashkuan të gjithë, njohës e mosnjohës të zgjedhimit të foljeve të italishtes. Në ndonjë medie u mbështet ky shqiptim, gjoja me shqiptimin origjinal të fjalës dhe, meqenëse parimi i drejtshkrimit të shqipes qenka ai fonetik! – kjo është një çështje tjetër e kontestueshme për të cilën jemi shprehur e do të shprehemi përsëri – atëherë edhe fjala do të shkruhet e do të shqiptohet dixhital (!). Rëndësi ka që tani jemi të lirë dhe nga «kanoçja» kaluam tek modemi dhe nga mizat e ekranit bardhezi tek një pafundësi zgjedhjesh televizive. 

Vetë këtë fjalë unë dhe bashkëmoshatarët e mi e kemi dëgjuar dhe përdorur në vitin 1981, atëherë kur pas mbarimit të shkollës së mesme kryenim stazhin në një ekspeditë sizmogravimetrike. Këtu, disa djem të rinj inxhinierë, të shkolluar në Francë, drejtonin kërkimet për naftë në Shqipëri. Nëpërmjet një aparati, që ata e quanin digital, regjistronin lëkundjet e provokuara me telekomandë. Atë aparat modern elektronik kështu e quanim të gjithë, digital: edhe ata djem që ishin shkolluar në Francë dhe që patjetër e kishin dëgjuar atje si dizhital, edhe ne që mësonim zgjedhimin e foljeve italiane. 

Por dalldia e lirisë ligjërimore këtë na ka bërë: Që të rendim drejt Çity Parkut e të mbërthehemi e të ngatërrohemi nëpër kabllot e teknologjisë digjitale duke u bërë pjesë e një sallate të improvizuar dixhitale. 

Dixhidjalli dixhital!   

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi vetëm në shtypin elektronik me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

 

PO U QAJNË HALLIN BIJVE SHTETVRASËS SE MBETËN JETIMË PASI VRANË SHTETIN

nga 

Aristotel Spiro

Tani që plasi skandali duhet gjetur një zgjidhje.

Si do t'ia mbushim mendjen publikut se na meriton? 

Se është normale të marrësh kaq shumë para duke thënë gënjeshtra. 

Problemi nuk është thjesht me sasinë marramendëse të këtyre pagave. 
Nuk është çështje xhelozie. Ka mjaft njerëz që bëhen xhelozë kur dëgjojnë shuma të tilla. Por ky mund të ishte reagimi i sëmurë ndaj një situate të sëmurë.
Nuk do të kishte asgjë të keqe, nëse këto shuma do t'u përgjigjeshin realisht standardeve të shërbimeve. 
Por këtu bëhet fjalë për të ashtuquajtur gazetarë e analistë, që presupozohet se informojnë ose u çelin sytë njerëzve, publikut. Dhe në këtë mënyrë ndikojnë ose formësojnë opinionin publik.  

Publicisti ose analisti pritet që të bëhet shprehësi më elokuent i shqetësimeve të shoqërisë, zëdhënësi i ndërgjegjes shoqërore. 

Por çfarë ndodh në të vërtetë? 
Ç'janë në të vërtetë këta të ashtuquajtur gazetarë e analistë?
Ata janë më së shumti njerëz ordinerë, që flasin me gjuhë ordinerësh, si të ishin në kafenenë e lagjes. Stili i tyre i të folurit është ofendues. Ata flasin duke përdorur emrat diminutivë e bashkëfolësve (Dash, Kaç, Lul, Tan, Tut, Kun, Han, Mun), duke dhënë mesazhe përjashtuese për gjithë shikuesit që i ndjekin. 
Si justifikohen këto paga të larta për këta njerëz krejt ordinerë në një vend të varfër? 
Nga është burimi i këtyre të ardhurave? 

Cilët janë paguesit e këtyre shumave?
Detyra e parë e politikës dhe e shtetit në këtë rast nuk është vetëm të sigurojë të dhënat personale të qytetarëve. Kjo do të ishte si të pikëllohej për prindvrasësin që ka mbetur jetim pasi ka vrarë prindërit e vet. Detyra e parë e politikës dhe e shtetit në këtë rast është të nxjerrë në shesh nga cilat veprimtari kriminale vijnë këto pará. 
A do të pranojmë të qeverisemi me metoda mafioze, apo do të ndërtojmë një shtet të së drejtës, ku të sundojë drejtësia dhe barazia e ligjit?

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

SI DO TË RRAFSHOHEN NDËRTIMET ILEGALE GJUHËSORE?

nga 

Aristotel Spiro 

Gjithkush e mban mend anëdetin e Vlorës, nga Skela deri tek Uji i Ftohtë, mbushur para disa vitesh plot me ndërtime pa leje ose të legalizuara padrejtësisht. Aq dramatike ishte situata, saqë deti kishte humbur pas atyre ndërtesave të përbindshme. Një gjendje e ngjashme ekziston sot përgjatë bregut të ranishtes së Golemit në Durrës. 

Por Vlora pati fat, sepse ndërhyrja e shtetit bëri që gjithë ato ndërtime të shembeshin dhe ranishtja iu kthye përsëri qytetit dhe qytetarëve. Ishte vetë kryeministri Edi Rama që paralajmëroi shndërrimin e këtij trualli në një zonë argëtimi e çlodhjeje (Shih https://sot.com.al/politike/edi-rama-zbut-tensionet-në-vlorë-për-“lungo-maren”-projekti-shpëton-vijën-bregdetare-të dhe https://dritare.net/edi-rama-ja-kur-do-te-mbaroje-lungomare). 

Mirëpo, menjëherë pas shembjes së ndërtimeve në anë të detit një tjetër "ndërtim pa lejë" u grit përgjatë bregut. Pikërisht nga goja e kryeministrit projekti i rijetësimit të segmentit Skelë - Uji i Ftohtë u quajt me një fjalë jo shqipe, siç mund të pritej, por me fjalën italiane "Lungomare". 

Se cila ishte arsyeja që kryeministri zgjodhi një fjalë tē huaj dhe jo një fjalë shqipe kjo mbetet një mister. 

Për të mos krijuar ndonjë keqkuptim, dua të them që në fillim se parimisht nuk jam kundër përdorimit të fjalëve të huaja dhe distancohem haptas nga puristët e gjuhës. 

Por kur është fjala për një koncept të ri, për një vepër të re që ngrihet në një qytet shqiptar me duart dhe të hollat e shqiptarëve, edhe shqipfolësi më i zakonshëm, pa le pastaj kreu i qeverisë, e ka për detyrë të tregojë respekt për veten e vet dhe shoqërinë ku jeton duke zgjedhur një fjalë që nuk cenon ndjenjën gjuhësore të folësve. Kjo fjalë mund të jetë shqipe, por në rastin e skajshëm mund të jetë edhe e huaj, mjafton që veshi i shqipfolësit të jetë mësuar me të dhe përdorimi i saj të jetë përgjithësuar. 

Nëse fjala e propozuar ka prejardhje të huaj, duhet medoemos të jetë ndërkombëtarizëm.  

Po a është "Lungomare" një ndërkombëtarizëm? Për fat të keq, jo. 

Kjo fjalë e ka prejardhjen nga gjuha e bukur italiane, por në shqip ajo tingëllon gjithsesi e huaj dhe jo e bukur. Siç shkruante në një artikull publicisti Ilir Mborja, ajo krijon asociacione fjalësh të ngarkuara me emocione negative (https://www.vala-news.com/gomarlleku-i-dyfishte-me-dy-lungomare-ne-vlore/). 

Mund të propozohej një fjalë shqipe, p.sh. anëdet apo shëtitore, ose qoftë edhe një fjalë e huaj ndërkombëtare si p.sh. promenadë. 

Vlora ka shumë turistë italianë dhe është pothuaj e sigurt se ata do të ndihen si në shtëpinë e vet kur të shëtisin apo notojnë pranë Lungomares. Por nuk e dimë se si ndihet një amerikan apo britanik kur do të thotë: Let's have a walk at the Lungomare (Le të bëjmë një shëtitje në Lungomare). Nuk e di se si do të ndihet një polak, një bullgar, një rumun, një francez, një kinez. 

Përdorimi i fjalëve nuk është edhe aq i pafajshëm. Duke përzgjedhur një fjalë nuk kemi zgjedhur thjesht një shenjë, një simbol gjuhësor, por kemi kryer njëkohësisht një akt të dyfishtë kulturor: tregojmë bazën e kulturës sonë vetjake, por mbajmë qëndrim edhe ndaj ngrehinës gjuhësore, që është ndërtuar me përpjekjet mijëvjeçare të qindra brezave, shprehja e drejtpërdrejtë dhe më domethënëse e pasurisë shpirtërore të bashkësisë folëse. 

Përdorimi i pakujdesshëm i gjuhës, përzgjedhja provizore e fjalëve që përdorim, regjonalizmi kulturor janë tregues të një respekti të pamjaftueshëm ndaj vetes dhe ndaj bashkësisë së gjerë folëse. 

Në të kaluarën, disa studies të huaj kanë vënë në dyshim autoktoninë e shqiptarëve duke u nisur nga mungesa e terminologjisë detare në shqipe. Eqrem Çabej me argumente e kundërshtoi këtë tezë. 

Në këtë kontekst, këmbëngulja e pafajshme e disave për të krijuar me fjalë jo shqipe një term tjetër që lidhet me detin ka një tingëllim të çuditshëm midis ironisë dhe sarkazmës. 

Prandaj normaliteti nuk arrihet vetëm duke rrafshuar ndërtimet e shëmtuara me ose pa leje. Gjëja më e vështirë është të rrafshohen ndërtimet ilegale gjuhësore që ngrihen në mendjen e burrave (dhe grave) të këtij dheu.   

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

BOTIMI MË I HERSHËM I NJË PARTITURE ME MUZIKË SHQIPTARE

 

nga 

Majlinda Spiro

Ky shkrim synon të jetë një kontribut modest në historinë e muzikës shqiptare, dhe konkretisht në fillimet e semiologjisë sipas sistemit perëndimor.
    Historia fillon në vitin 1804, kur u botua në Londër përmbledhja ­“Lyric Airs” (“Motive lirike”), e cila përfshinte 35 specimene këngësh e melodish kombëtare greke, shqiptare, vllahe, turke, arabe, persiane, kineze dhe maúre (“Lyric Airs by Edward Jones, consisting of Specimens of Greek, Albanian, Walachian, Turkish, Arabian, Persian, Chinese, and Moorish National Songs and Melodies”). Siç përmendet edhe në kopertinën e librit, kjo ishte hera e parë që i jepej publikut britanik një përzgjedhje e kësaj natyre.

    Autori i saj ishte Edward Jones [Eduard Xhons], bard pranë Lartësisë së Tij, Princit të Uellsit. Jones-i nuk kishte bërë thjesht një punë antologjike dhe transkriptuese muzikore, por edhe kishte bërë edhe një aranzhim muzikor duke shtuar baset për harpë ose për piano. Meloditë e transkriptuara shoqëroheshin me shënime për figurat dhe lëvizjet e valleve, si dhe me një disertacion të shkurtër për prejardhjen e muzikës së lashtë greke. Nga kjo kuptohet se autori nuk ishte thjesht një mbledhës folklori, por edhe një studiues me formim të pjekur muzikor.

   Në faqen 14 dhe 15 të librit gjendet edhe melodia e një valleje të titulluar “Arnaute” sipas turqishtes  (“The Albanian Dance”). E. Jones sqaron se kjo valle kërcehet zakonisht nga shqiptarët të armatosur gjer në dhëmbë dhe mendohet të jetë vallja pirrike e lashtë. Ai shënon gjithashtu se trupat ushtarake në Moré, Maqedoni, Bosnje janë krijuar sipas stilit arnaut dhe ruajnë ende guximin dhe rreptësinë e të parëve të tyre dhe vlerësohen si luftëtarët më të mirë të Perandorisë Turke.

    Një e dhënë me shumë rëndësi për studiuesin është se në këtë botim ndeshim për herë të parë të transkriptuar me nota muzikore sipas sistemit perëndimor një melodi që cilësohet si shqiptare.

   Sipas njohjes sonë të deritanishme, kjo mund të quhet edhe partitura më e vjetër e muzikës shqiptare. Ky është prezantimi i parë semiologjik muzikor i kësaj valleje. Rëndësia e këtij botimi është e madhe, jo aq për të dhënat rreth origjinës së saj (të cilat gjenden në mjaft autorë të lashtë e më të rinj), sesa për paraqitjen e vijës së saj melodike. 

   Përfshirja e një melodie shqiptare në një botim të tillë antologjik dëshmon interesimin e studiuesve britanikë për kulturën e popujve të Lindjes, sidomos të atyre që jetonin në suazën e Perandorisë Turke. Këtë interesim e shohim edhe tek udhëtarët anglezë që vinin në krahinën perëndimore të Perandorisë (Bajron, John Cam Hobhouse, Henry Holland etj.) (Skëndo 1999), kryesisht për t’u njohur me lashtësinë greke. Por, kur vinin këtu, krahas grekëve, ata njihnin edhe shqiptarët, një popull të vogël me kulturë e tradita ekzotike konservatore.

 Përfshirja e saj në një antologji muzikore me melodi të popujve të rajonit është jo vetëm një përpjekje identifikuese, por gjithashtu edhe një përpjekje klasifikuese në grupin kulturor ballkanik e, më gjerë, lindor. Tërthorazi muzika shqiptare klasifikohet në rajonin kulturor të Ballkanit dhe Mesdheut lindor, meqenëse shumica e këngëve të përmbledhjes janë greke (14), turke (5), vllahe (3), maure (3), arabe, indiane, por edhe 2 melodi suedeze.

 Ky klasifikim i nënkuptuar pasqyron edhe perceptimin e muzikologëve dhe studiuesve të huaj për modelet muzikore të rajonit.

 Nuk është vështirë të kuptohet edhe një vështrim romantik i përzgjedhësit dhe studiuesit të melodive. Ky vështrim romantik konstatohet në radhë të parë për meloditë greke, ku E. Jones do të vendosë patjetër një lidhje me temat historike nga mitologjia dhe lashtësia (sidomos me mitin e Tezéut dhe Minotáurit). I gjithë disertacioni i përfshirë në libër tregon më qartë për konceptin e një vijimësie kulturore midis Greqisë së lashtë dhe asaj moderne.

Në kuadër të këtij shpjegimi mund të kuptohet se pse autori i referohet gjerë e gjatë lashtësisë greke. Zbulohet kështu qëndrimi i Jones-it, i cili flet në të mirë të asaj vazhdimësie. Tek grekët e rinj ai sheh stërnipërit e grekëve të vjetër.

Në këtë kontekst mund të kuptohen referencat antike të valles pirrike. Është i njëjti konceptim romantik i lidhjes me lashtësinë. Mundësia e origjinës së lashtë të valles arnaute dhe identifikimi i saj me vallen pirrike bazohet në veçoritë e saj themelore, si valle trimash, që kërcehet me uniformën e plotë dhe pajisjet luftarake.

Të dhënat për vallen e lashtë pirrike janë të ndryshme dhe jo gjithmonë të sigurta. 

Sot mbizotëron mendimi i përgjithshëm se “Pirrikja” është një valle e lashtë greke, e cila kërcehej vetëm nga burrat, që mbanin ushta e mburoja dhe pishtarë të ndezur, ndërsa dëgjohej muzika e fyellit dhe këngëve luftarake. Ajo paraqiste fazat e ndryshme të betejës.

Disa thonë se ajo e ka zanafillën që në shekujt e 7-të e të 6-të para e.s., kur emri “pirrike” iu dha një valleje luftarake, që i referohej në zanafillë një figure mitologjike me emrin Pirrikhos, identiteti i së cilës është i paqartë. Ka edhe disa supozime të tjera për identitetin e saj.

   Vallja i ka dhënë emrin edhe ritmit pirrik, që në metrikën e lashtë greke quhet këmba e formuar nga dy kohë të shkurtra (2/4), domethënë 2 X ¼. Kemi domethënë një ritëm në dy kohë: ◡ ◡  _  ♩♩ (Lacas).

   Ritmi pirrik shkakton një përshpejtim të frymëmarrjes. Ai është shprehja e përkryer e një vriku që shoqërohet me lëvizje të pamëshirshme, Ka shumë shembuj lëvizjesh të shpejta në masën 2/4, me një radhë katër tetëshesh në bas.

   Sipas të dhënave dhe të thënave të autorëve të lashtë, si Ksenofoni, Diodor Siqelioti, Straboni, Filostrati (Jones 1804: 21, Sako 1972: 96) vallja pirrike u shpik së pari në Kretë, nga Pirroja, i biri i Akilit, që e kishte përfshirë në programin e stërvitjes së të rinjve para veprimeve ushtarake. Valltarët vishnin një fustanellë luftarake, e cila i ngjante një xhakete të lirshme, të lehtë e të shkurtër, që zbriste gjer në gju, dhe shtrëngohej me një brez që rrotullohej dy herë rreth mesit; ata vishnin edhe kambale, ishin plotësisht të armatosur, dhe imitonin lëvizje të ndryshme ushtarake në tingujt e veglave muzikore.

   Në Athinë vallja pirrike ishte në programin e lojërave panathinase, ndërsa tek dórët ishte pjesë e gymnopédisë dhe e festave të Dioskurëve. 

   Lakedemonasit (spartanët) dhe kretasit, thotë Libaniusi, e praktikonin vallen me shumë pasion: ata e konsideronin atë si një ushtrim të nevojshëm që e kërkonte ligji; dhe konsiderohej gjest aq i turpshëm lënia pas dore e saj, njësoj si braktisja e postit në ditën e betejës. Lakedemonasit i stërvitnin të rinjtë e tyre më këtë lloj ushtrimi, që në moshën pesë vjeç, duke synuar rritjen e fuqisë dhe gatishmërisë së tyre trupore, si një nga mjetet më të mira për t’i bërë ata të pamposhtur në luftë. Ata e kërcenin këtë valle të veshur në pancir, dhe me armët hipur mbi kalë, siç njofton Solinusi (Jones 1804:21).

   Romakët, të cilët ishin trashëgimtarë të mirësjelljes greke, e njihnin edhe vallen pirrike. Përmendet se perandori Adrian jepte shpesh porosi që kjo lloj valleje (së bashku me lojëra të tjera) të kërcehej në një cirk të madh, për argëtimin e njerëzve; veçse në Romë e kërcenin jo vetëm meshkujt, por edhe gratë, të cilët ishin të armatosur me shpata prej druri, në vend të hekurit (Jones 1804: 14, 15).

Sipas një burimi tjetër, athinasit kishin një valle të caktuar, të quajtur pirrike (Πυῤῥίχεια), që vallëzohej nga djem të rinj veshur me uniformë të rëndë, duke imituar Athinanë, e cila tek po triumfon mbi bijtë e pushtuar të Titanit, duket sikur kërcen në atë mënyrë.

   Sipas informatave të fillimit të shek. XIX, vallja pirrike ishte ende në modë tek turqit dhe tek trakët: ata armatoseshin me ushta dhe shpata të shkurtra, dhe kërcenin lehtas nën tingujt e fyellit, duke iu afruar me hapa të shpejtë njëri-tjetrit, me zhdërvjelltësi e shkathtësi të habitshme (Jones 1804: 21).

   Si valle pirrike sot konsiderohet vallja që kërcehet nga grekët e Detit të Zi (pontët, Πόντιοι). Në Janicá të Greqisë Veriore organizohen rregullisht evente me emërtimin “Pirriket”, ku vendin qendror e zë kërcimi i “valles pirrike”. Në ndërgjegjen popullore të grekëve kjo valle perceptohet si një element i lashtë kulturor i trashëgimisë së tyre. Studiues grekë (Politis), por edhe të huaj, vendosin një lidhje midis disa versioneve të sotme vallesh (“Trata”, “Syrtós”, “Hasápiko” apo “Cámiko”) dhe valles së lashtë pirrike (Sako 1972: 96-97). 

   Përfshirja në këtë rreth edhe e një valleje me emrin “Cámiko” (“çame”) jep shkas për ta shtrirë hapësirën e vijimësisë përtej "mëtimeve greke".   

   Të drejtë trashëgimie mbi këtë valle kanë mëtuar edhe autorët shqiptarë. Në një artikull të Zihni Sakos (1972) vlerësohet seriozisht një nga versionet e prejardhjes së valles pirrike, e cila lidhet me Mollosinë dhe nxirret që këtej përfundimi se vallja “çame” është vazhdim i valles pirrike (Sako 1972: 97-98). Po ashtu vallja “Hasápiko” është sipas tij, shqiptare, meqenëse është mbiquajtur edhe “Arnaute”. Z. Sako nuk jep shpjegime të tjera për elementet koreografike të asaj valleje, përtej emërtimit turk “Arnaute”. Mos është ndoshta ajo valle me të njëjtin emër që ka transkriptuar muzikalisht E. Jones tek përmbledhja e tij me 1804? Ka shumë gjasa, pavarësisht se Z. Sako nuk bën fjalë në asnjë vend për botimin e Jones-it. Kjo mospërmendje dëshmon se ai nuk e njihte botimin anglez, dhe kësisoj as partiturën me melodinë e transkriptuar. Nëse do ta njihte, Z. Sako do të kishte një argument më tepër në tërësinë e argumenteve të tij.

   Por a mjafton argumentimi i Z. Sakos, i Agollit dhe i të tjerëve, qoftë edhe sikur të vinte në ndihmë edhe mbështetja e E. Jones-it, për të vërtetuar se “Vallja arnaute” është vallja e lashtë pirrike? Për mendimin tonë, argumentet janë të pamjaftueshme për të provuar një vijimësi të tillë. 

   Përtej qëndrimit romantik të E. Jones-it, nuk duket aq e çuditshme pse ai e cilëson vallen “Arnaute” si “Pirrike”, të cilën nuk ka dyshim se e koncepton si origjinarisht greke. Për të kuptuar këtë, duhet të mbajmë parasysh se në kohën e botimit të “Lyric Airs” (1804) ishte mjaft e përhapur teoria e prejardhjes së përbashkët të grekëve dhe shqiptarëve. Në pemën gjenealogjike indoevropiane greqishtja dhe shqipja gjenden zakonisht shumë afër dhe shpesh si një degë. Ky mendim i paargumentuar bindshëm pati përkrahësit e vet, më kryesori ndër të cilët ishte Dh. Kamarda (1864). Parë nga ky këndvështrim, nuk duket si paradoks që E. Jones zanafillën e një valleje shqiptare e gjen tek lashtësia greke.

   Nuk mund të thuhet e njëjta gjë për përpjekjen e Z. Sakos për të vendosur një lidhje midis valles arnaute dhe asaj pirrike. Folkloristi shqiptar në mes versioneve të mundshme të prejardhjes së valles pirrike, përzgjedh atë që kënaq më shumë intuitën e tij kërkimore. Sa për vijimësinë, ai bie edhe një gabim metodik e shkencor, kur operon me terma jo fort të pranueshme e komprometues, si pellazgo-ilir. Çdo ngjashmëri e valles pirrike me ndonjë valle të sotme greke, apo shqiptare duhet parë për mendimin tim brenda një vijimësie kulturore dhe jo domosdoshmërisht gjuhësore apo etnike, sepse mungesa e provave mund të japë shkas për pështjellime.

   Ajo që ka rëndësi është ekzistenca e një partiture të një valleje shqiptare (“Arnaute”), e cila shënon, nga sa dimë, edhe fillimin e semiologjisë muzikore shqiptare.

Bibliografi:

Camarda, Demetrio. 1864. Saggio di grammatologia comparata sulla lingua albanese. Livorno: Egisto Vignozzi e Co.
Skëndo, Lumo. 1999. Udhëtarët e huaj në Shqipëri (gjer në fund të shek. XIX). Tiranë: Eurorilindja.
Lacas, Pierre-Paul. Pyrrhique. Encyclopædia Universalis [on line], vizituar më 8 dhjetor 2015. URL: http://www.universalis.fr/encyclopedie/pyrrhique/
Sako, Zihni. 1972. Rreth gjenezës së valles pyrrike. Studime filologjike. 4. 95-99.
Jones, Edward. 1804. Lyric Airs, consisting of Specimens of Greek, Albanian, Walachian, Turkish, Arabian, Persian, Chinese, and Moorish National Songs and Melodies. London. 

Referuar për herë të parë më 11 dhjetor 2015 në Konferencën IV Ndërkombëtare «Dialogu midis gjuhëve, kulturave dhe qytetërimeve ballkanike», organizuar nga Departamenti i Gjuhëve Sllave dhe Ballkanike, Fakulteti i Gjuhëve të Huaja, Universiteti i Tiranës. 

Aktet e kësaj konference janë botuar më 2017. 

© Majlinda Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

POLITIZIMI I TRADITËS

 

POLITIZIMI I TRADITËS

nga 

Vassilis Nitsiakos dhe Konstantinos Mantzos 

Është një gjë e njohur tashmë në shkencat shoqërore që të thuhet se tradita si koncept është produkt i risisë. Ajo lidhet madje në mënyrë të pazgjidhshme me një realitet, që konsiderohet po ashtu produkt risie, shtetin kombëtar. Por në kuadrin e shtetit kombëtar tradita identifikohet me traditën kombëtare si një koncept unik në hapësirë dhe vijues në kohë, që siguron kohezionin e kombit. Koha kombëtare prodhohet nëpërmjet administrimit ideologjik të së kaluarës së kombit, e cila paraqitet si një vijimësi transcendentale, me bosht një traditë që mbetet e pandryshueshme dhe karakterizon shpirtin kombëtar ose popullor. Flasim në thelb për prodhimin ideologjik të një tradite, e cila thirret për të legjitimuar të tashmen dhe të ardhmen e kombit duke përdorur një retorikë të caktuar për të kaluarën. Ndërtimi, ose madje edhe sajimi i kësaj tradite, përfshihet në kuadrin e praktikave ideologjike të shteteve kombëtare duke pasur si bosht ligjërimin dhe koherencën e tyre të brendshme.

Por tradita kombëtare, sikundër edhe vetë kombet, ndërtohet në kuadre kundërtie me traditat e kombeve të tjera. Ngjashmëria e së brendshmes formohet në lidhje me ndryshimin e saj ndaj së jashtmes. Identiteti konceptohet në lidhje me tjetërsinë. Nuk mjafton që një komb të theksojë homogjenitetin e vet të brendshëm. Është gjithashtu po aq e rëndësishme të theksohet ndryshimi i tij dhe zakonisht epërsia e tij mbi kombet e tjera, veçanërisht ato fqinje dhe që konkurrojnë me të. Pikërisht kjo është arsyeja pse, në skajet e kombit, në kufijtë e hapësirës kombëtare, ekziston një nevojë e madhe për një kalitje më intensive të identitetit kombëtar dhe, mbi të gjitha, një vënie në pah e theksim më i madh i dallimeve me fqinjët. Nëpër kufijtë, për arsye se atje gjërat nuk janë të qarta në realitet, ka një nevojë më të madhe për të prodhuar një mitologji të «identitetit kombëtar primitiv dhe të mirëfilltë». Për këtë arsye, grupeve etnike dhe lokale në zonat kufitare me identitete të diskutueshme para se të formohej shteti komb shpesh u janë veshur simbolika prej ideologjive kombëtare në kontekstin e ligjëratës heroike për kombin. Suljotët përbëjnë një shembull klasik. 

Procesi i mësipërm, veç të tjerash, shënon nënshtrimin absolut të sistemeve kulturore lokale ndaj standardeve kombëtare, domethënë shndërrimin e tyre në variante rajonale të një tradite të njësuar kombëtare përmes praktikave të përdorimit përzgjedhës. Tradita, si një matricë e kulturës kombëtare, duhet të jetë një, dhe cilatdo ndryshime nuk mund të jenë veçse vetëm variante të saj. Teksa tradita perceptohet si një substancë e pandryshuar në kohë dhe hapësirë, veçoritë lokale marrin kuptim vetëm si variante rajonale kombëtare dhe përdoren si të tilla në përpjekjen për të dokumentuar homogjenitetin dhe unitetin e kombit. Kështu, në thelb, kulturat lokale shndërrohen në objekte të përdorimit ideologjik dhe studimit shkencor, pra, në tradita. Në të njëjtën mënyrë, praktikat e gjalla kulturore bëhen objekte të një përdorimi tjetër, ato bëhen gjëra të cilat shoqëritë më shumë i mendojnë sesa i jetojnë dhe, madje, krijojnë me to një marrëdhënie kontradiktore. E reja synon përparimin, domethënë një të ardhme të ndryshme, por në të njëjtën kohë e kthen vështrimin shpeshherë ndaj së kaluarës. Këtë gjë e bën veçanërisht shteti komb, një dukuri kryesisht moderne.

Në këtë shkrim ne do të shohim se si një element kulturor vendor konkret, i hasur nëpër zonat e të dyja anëve të kufirit të dy shteteve kombëtare, shtetit grek dhe atij shqiptar,  bëhet objekt polemike për nga origjina dhe karakteri i tij «kombëtar». Si është e mundur, domethënë, diçka që i bashkon shoqëritë vendore, këtej dhe andej kufirit, për sa u përket përdorimeve nacionale të paraqitet si objekt polemike? Çështja është se në të dyja anët arsyet zyrtare nacionale duhet jo vetëm të nxjerrin në pah karakterin grek së këndejmi dhe karakterin shqiptar së andejmi, të kësaj dukurie konkrete, por edhe të argumentojnë «autenticitetin» secili për veten e vet, duke dëshmuar si rrënjët e stërlashta greke apo shqiptare, ashtu edhe karakterin e saj të pandryshueshëm në kohë. Prania e kësaj dukurie nëpër grupe të tjera etnike, sipas këtyre logjikave, nuk mund të jetë veçse produkt huazimi apo vjedhjeje.

Brenda kufijve të vet shteti kombëtar, përveç që nuk e duron diversitetin së brendshmi, ai nuk e duron as ngjashmërinë së jashtmi. Kufiri ndoshta gjeografikisht mund të jetë margjinal, por simbolikisht ai është qendror. Pikërisht nëpër kufijtë e tjetërsisë vihet në provë identiteti. Tek kufijtë e kontaktit me tjetrin kryhet në mënyrë përcaktuese ndërgjegjësimi i vetes kolektive, kombëtare. Atje gjërat duhet të jenë shumë të qarta krahasuar me tjetrin, me kombin tjetër, që është aty si tjetërsi e domosdoshme për të formuar identitetin kombëtar. Çka është greke nuk ka sesi të jetë edhe shqiptare dhe e kundërta. Madje, ky perceptim për «origjinalitetin» reklamohet edhe për të shkuarën, e cila duhet edhe ajo të jetë pastërtisht shqiptare ose pastërtisht greke. Në njëfarë mënyre, e tashmja nuk e duron një të shkuar të ndryshme për veten e vet, por nuk duron as një të shkuar të ngjashme me të tjetrit. 

Muzikat tradicionale, siç ështe kënga polifonike, përbëjnë një fushë të privilegjuar për zbatimin e ligjëratës nacionaliste, duke e trajtuar si simbol promovimi të ideologjive kombëtare por edhe si mjet për dhënien e identiteteve kombëtare. Simbol, sepse kolektiviteti anonim i traditave të tilla ofrohet si një dëshmi e gjallë e veçanësisë kulturore të kombit, dhe mjet, sepse përmasa zbatuese e muzikës i nxit njerëzit për t’u ndier se vijnë në kontakt me «një pjesë thelbësore të vetes së tyre, të ndjenjave të tyre, të "bashkësisë" së tyre». Vëmendja jonë këtu fokusohet në përvetësimin dhe përdorimin e kësaj tradite konkrete muzikore si simbol kombëtar. 

Në Greqi, kënga polifonike është identifikuar me një zonë konkrete kufitare, që shtrihet nga bregu i Jonit, afër Filatit, deri në zonën e Konicës, dhe nga lumi Kalamas deri në kufirin shqiptaro-grek. Pavarësisht faktit se karakterizon shumë bashkësi dhe grupe etnike të zonës, ajo identifikohet zakonisht me krahinën e  Pogonit, një krahinë e ndarë midis Greqisë dhe Shqipërisë. Fshatrat e Pogonit, me përjashtim të Qefalovrisos, ku flitet vllahisht, janë që të gjitha greqishtfolëse.

Nga ana tjetër e kufirit, kënga polifonike haset në krejt zonën jugore të vendit, një krahinë që identifikohet me toskët, njëri prej dy grupeve etnike dalluese të Shqipërisë (ndërsa grupin tjetër e përbëjnë gegët në veri). Por kjo nuk do të thotë që kënga polifonike kufizohet brenda një grupi etnik, përkundrazi, ajo është një praktikë e përhapur edhe në grupet e tjera etnike, qoftë shqipfolëse, siç janë labët dhe çamët, qoftë joshqipfolëse, siç janë grekët dhe vllehtë. Gjendja e marrëdhënieve etnike në zonë mbetet mjaft e ndërlikuar, pavarësisht politikave trupëzuese që u ushtruan sistematikisht në këtë zonë pesëdhjetë vitet e regjimit komunist. Heterogjeniteti fetar, për shembull, vijon të përcaktojë deri në njëfarë shkalle marrëdhëniet shoqërore dhe kulturore në rajon pavarësisht politikave antifetare të regjimit edhe zyrtarisht ateist (prej vitit 1968 deri më 1991) të shtetit shqiptar. Përmbajtja kulturore e dallimit në të krishterë dhe myslimanë vijon të përcaktojë deri në njëfarë shkalle identitetet etnike, çka u bë e kuptueshme edhe në kuadër të imigrimit të tanishëm në Greqi. Ndoshta do të mund të mbështetej mendimi se ende sot popullsitë e krishtera qëndrojnë kulturalisht më afër midis tyre sesa me popullsitë myslimane të të njëjtit grup etnik. 

Në një masë të madhe, ndarja e grekëve dhe shqiptarëve nuk është në gjendje të përshkruajë (as tani, madje aq më tepër as në të kaluarën) mozaikun e grupeve etnike të zonës kufitare, jo vetëm sepse enklavat etnike janë të pranishme në të dyja anët e kufirit, por kryesisht sepse marrëdhëniet etnike nuk mund t’i përshtaten karakterit njëkuptimor të ideologjisë kombëtare. Pra, në vend të kategorive të «qarta», në kufi lulëzojnë kategoritë e ndërmjetme. Ka qenë kjo dykuptimësi që e bëri praktikisht të pamundur ndarjen e kufirit midis Greqisë dhe Shqipërisë mbi vija kombëtare. Vija kufitare që përfundimisht u vendos ishte më shumë çështje e një kompromisi ndërkombëtar sesa e një ndarjeje «reale» midis popullatave. 

Një tregues i kësaj gjendjeje është se dy komisionet ndërkombëtare që shkuan në vend për të përcaktuar «vijën etnologjike», së pari më 1912 dhe pastaj më 1921, deklaruan paaftësinë e tyre për ta bërë këtë, përderisa duke përdorur kriteret «objektive» me të cilat ato ishin «pajisur» (gjuha, feja, «vetëdija») ishte e pamundur që popullatat vendase të kategorizoheshin në grupe kohezive. Në këtë visore etnike veçanërisht të ndërlikuar, të kënduarit polifonik përbën një idiomë kulturore të përbashkët në të dyja anët e kufirit. Por, para se të vazhdojmë me analizën e mënyrave të përvetësimit të polifonisë, na duhet të themi nja dy fjalë për karakterin e saj. 

Ne e përdorim termin «të kënduar» në vend të termit «këngë», sepse nga njëra anë duam të theksojmë përmasën shoqërore, rituale dhe performative dhe nga ana tjetër të tregojmë diferencimin e qartë metodologjik me qasjet e mëparshme, të cilat i trajtonin këngët sikur të ishin thjesht tekste. Në kontekstin e të ashtuquajturës metodologji historiko-gjeografike të studimeve folklorike kombëtare, këto qasje ishin të kufizuara në kërkimin e tekstit origjinal të këngëve. Duke e zhvendosur peshën e analizës nga teksti tek performanca dhe përmes saj tek kuadri ritual dhe shoqëror, ne mund të ecim një hap më tutje, në vetë praktikën kulturore dhe përdorimet politike të kësaj tradite.

Këngët polifonike, megjithë variantet lokale dhe etnike, kanë disa tipare të përbashkëta kryesisht për sa i përket strukturës së tyre muzikore dhe mënyrës së performimit të tyre. Ato kanë përgjithësisht tre ose katër zëra dhe bazohen në shkallët pentatonike. Tekstet e këngëve kanë një masë poetike, e cila mund të ketë rimë ose jo, në varësi të traditave konkrete etnike. Ato këndohen gjithmonë në mënyrë kolektive në një kontekst veçanërisht ceremonial, ku hierarkia ndërmjet këngëtarëve luan një rol kryesor. Grupi i këngëtarëve duhet të përbëhet nga të paktën katër vetë dhe mund të përfshijë deri në dhjetë vetë (rrallë dhe më shumë) në varësi të kontekstit ceremonial. Ka gjithmonë një këngëtar kryesor, i cili ia nis këngës dhe njihet si «partís» («παρτής») në greqisht, «marrës» në shqip dhe «atselu tsi u lia» në vllahisht, ai që e nis, «ia merr» këngës. Ai ndiqet nga një solist i dytë, i cili e «pret», e «mban» ose e «kthen» këngën, «dredhësi» (gr. «κλώ­στης») ose  «kthyesi» (gr. «γυριστής») në greqisht, ai që e «pret», e «mban» ose e «kthen» në shqip, «atselu tsi u tali» në vllahisht. Ky futet ose në mes, ose në fund të çdo vargu. Të tjerët këndojnë një notë konstante, që përbën edhe qendrën tonike të këngës («iso» (gr. «ίσο») në greqisht, «iso» ose «vënguar» në shqip, «isu» në vllahisht.

Le të shohim tani se çfarë ka ndodhur në këtë idiomë të përbashkët kulturore në kontekstin e formimit të kulturave kombëtare në të dyja anët e kufirit.

Së pari në Greqi, ku është pranuar përgjithësisht se, ose si «triumfi i kombit» ose si «triumfi i shtetit», nacionalizmi grek ka qenë veçanërisht i suksesshëm, pasi ia doli të formonte një popullsi relativisht të homogjenizuar brenda kufijve shtetërorë prej një mozaiku grupesh etnike lokale. Gjatë katastrofës mikraziatike, uniteti ideologjik dhe kulturor i kombit u bë objektivi kryesor politik i shtetit, i cili përdorte mekanizmat e tij për ta promovuar atë.

Përtej mekanizmave themelorë ideologjikë të shtetit, siç janë sistemi arsimor, ushtria, pushteti gjyqësor dhe kisha, një rol të rëndësishëm në arritjen e këtij qëllimi luajti një elitë intelektualësh, ndër të cilët një vend qendror zënë historianët dhe folkloristët. Demonstrimi i kohezionit të kombit si në kohë ashtu edhe në hapësirë ​​ishte parimi organizues i këtij programi, çka pati si pasojë që ndërprerjet në kohë ose ndryshimet në hapësirë të konsideroheshin si parregullsi, si pengesa për të ardhmen e shtetit kombëtar. Kështu, kërkimi i kontinuiteteve u kthye në një lloj monomanie, që çoi në një përdorim selektiv si të historisë ashtu edhe të kulturës popullore. 

Në këtë kontekst politik dhe ideologjik, polifonia ka më tepër një prani margjinale si objekt i kërkimit folklorik. Hulumtimin e parë të botuar e hasim më 1958 në Vjetarin e Arkivit Folklorik të Akademisë së Athinës (Επετηρίδα του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών) dhe bazohet në regjistrimet e bëra nga Spiros Peristeris dhe Dimitris Ekonomidis në gusht 1951 dhe korrik 1957 në Janinë dhe në fshatin Riziani të Thesprotisë me refugjatë nga Shqipëria e Jugut që jetonin atje¹².

Peristeris deklaron që në fillim qëllimin e tij për të mos mbetur në analizën e tekstit poetik të këngëve, por për të vazhduar në marrëdhënien e fjalës me muzikën, diçka që nxjerr në sipërfaqe ndryshime lokale në mënyrën e të kënduarit të njerëzve. Polifonia trajtohet si një unikalitet në kontekstin e muzikës tradicionale greke, e cila është monofonike, d.m.th. bazohet në një melodi të vetme. Vijimisht, pas një përshkrimi të hollësishëm si të veçorive muzikologjike ashtu edhe të kontekstit të performancës së këngës polifonike, ai përmend se kjo lloj kënge haset edhe ndër popullsitë shqiptare të zonës që ai e quan «Βόρειος Ήπειρος» («Epiri i Veriut»). Kjo vërejtje i jep autorit mundësinë për të ngritur çështjen e origjinës së polifonisë, një pyetje thelbësore në kontekstin teorik dhe ideologjik të folklorit akademik. Sidoqoftë, Peristeris, në kundërshtim me traditën akademike të folklorit dhe atmosferën politike të kohës, parapëlqen ta lërë çështjen hapur.

Pak më vonë, po atë vit, një tjetër tekst muzikologjik që shfaqet në revistën Epirotiki Estia (Ηπειρωτική Εστία) rreket të japë një përgjigje, këtë herë brenda kontekstit¹³. Përfundimi i artikullit është se këngët polifonike janë e vetmja pjesë e muzikës tradicionale greke që bazohet në shkallën pentatonike, çka vërteton origjinën e tyre të lashtë greke. Kjo do të jetë edhe teza kryesore në përdorimet politike dhe ideologjike të këngës polifonike që do të vijojnë.

Është interesant fakti se botimi tjetër që ka të bëjë me polifoninë do të bëhet gati njëzet vjet më vonë, shkruar nga një folklorist amator nga Shqipëria e Jugut¹⁴. Vetë botimi i librit është qartësisht i ngarkuar politikisht, pasi është kryer nga Fondacioni i Kërkimeve për Epirin e Veriut, një organizëm me aktivitet të rëndësishëm politik në kontekstin e irredentizmit helenik. 

Qysh në parathënien e librit dallohet qartë qëndrimi i autorit, i cili e shpjegon nismën e vet me «një ndjenjë të thellë detyre ndaj vendlindjes dhe një besim në vlerën e kërkimit shkencor si një mjet për promovimin dhe mbrojtjen e të Drejtave Kombëtare». Madje, përfundimi i librit është shpallur tashmë që në parathënie: «Kënga e Epirit të Veriut është një nga monumentet më të vjetra të traditës muzikore greke»¹⁵. Karakterizimi i praktikës kulturore si monument anulon çdo autonomi të lokales, duke e përfshirë polifoninë në kohën kombëtare dhe duke theksuar «[...] një vijimësi të pandërprerë që nga agimi i helenizmit e deri më sot»¹⁶.

Këtu problemi i «origjinës» dhe «pronës intelektuale» të polifonisë ka zënë në mënyrë të pashmangshme një vend kryesor. Ai nuk shtrohet si një pyetje, por si një fakt i vijimësisë së pandërprerë dhe epërsisë së qenësishme të qytetërimit grek ndaj qytetërimeve fqinje. Kështu, çdo ngjashmëri kulturore, siç është kënga polifonike, midis popullatave etnike të rajonit më të gjerë që karakterizohet si Epiri i Veriut (me skajin verior lumin Shkumbin në Shqipërinë e Mesme) interpretohet ose si rezultat i ndikimeve të kulturës «superiore» greke, ose si tregues i karakterit grek të popullatave që u «shqiptarizuan» përmes islamizimeve të dhunshme. Prandaj, bashkimi i kulturës dhe aspiratave politike bëhet më se i dukshëm. Meqenëse e vetmja kulturë e rëndësishme në rajon është ajo greke, legjitimiteti i pretendimeve greke nuk mund të jetë veçse i padiskutueshëm. Ky argument nuk është i ri, përkundrazi, ai ka qenë një pikë referimi e qëndrimeve greke qysh në përvijimin e kufijve shqiptaro-grekë, ndërsa vijon të mbetet i fortë mes qarqeve të veprimtarëve që i janë kushtuar qëllimit të Epirit të Veriut.

Në përgjithësi, megjithëse polifonia nuk ka qenë kurrë një temë «qendrore» e kërkimit akademik në Greqi, ajo mbart një peshë të veçantë kur diskutimi zhvendoset në proceset e përcaktimit dhe ruajtjes së kufijve, çështje për të cilat idiomat kulturore të zonave të diskutueshme kanë një funksion të rëndësishëm simbolik. Ndoshta do të mund të thuhej se meqenëse pikërisht polifonia ka mbetur përgjithësisht në margjinat e «tradicionales» në çfarëdo forme (kërkimore, artistike apo komerciale), asaj i vishet një cilësi «parake» që përfaqëson formën më të «kulluar» të kulturës kombëtare, esencën kombëtare në vetvete. Në këtë mënyrë, një idiomë kulturore relativisht margjinale bëhet përfaqësuese e autenticitetit të kombit bash te kufiri që e përcakton atë, dhe prandaj fiton një rëndësi qendrore për sa i përket unitetit dhe homogjenitetit të kombit në hapësirë ​​dhe kohë.

Nga ana tjetër, në Shqipëri, kënga polifonike është trajtuar si një nga zhanret muzikore më të shquara kombëtare, si në nivel kërkimi ashtu edhe në nivel regjistrimi. Por përpara se të shohim cilat kanë qenë kushtet për integrimin e polifonisë në kulturën kombëtare të Shqipërisë, është e nevojshme të bëjmë një retrospektivë të shkurtër për të parë rolin e «tradicionales» në përbërësit e kësaj kulture. Në çerekun e fundit të shekullit XIX, periudhë e përvijimit të nacionalizmit shqiptar, një numër përmbledhjesh folklorike - manifeste politike u shfaqën nëpër qendrat e diasporës shqiptare, me synimin e qartë për të dokumentuar diversitetin e kombit shqiptar. Në këto përmbledhje mund të shihen përpjekjet e para për të krijuar një kuadër të njësuar (kombëtar), brenda të cilit është e mundur të integrohen idiomat kulturore vendore të shtetit të ardhshëm shqiptar. Këto përpjekje do të vazhdojnë gjatë dhjetëvjeçarëve të parë të ekzistencës së Shqipërisë së pavarur, por pa rezultate thelbësore, kryesisht për shkak të dobësisë dhe shpesh të mosekzistencës së mekanizmave të shtetit të ri¹⁷.

Kjo gjendje do të ndryshojë në mënyrë drastike në dhjetëvjeçarët e parë të pasluftës, pas ardhjes së komunistëve në pushtet. Krijimi i një kulture homogjene kombëtare do të jetë një përparësi kryesore e regjimit të ri, i cili do t’i kuptojë që në fillim mundësitë legjitimuese që ideologjia kombëtare i ofron programit të saj inovativ. Në këtë kontekst, kultura popullore dëshmohet të jetë veçanërisht e dobishme, pasi konsiderohet jo vetëm si një provë e «lashtësisë dhe gjallërisë së gjenisë krijuese kolektive të popullit ton뻹⁸ por edhe një «mjet i fuqishëm për imponimin dhe bashkimin e popullit shqiptar». Por kjo kulturë popullore, si dhe populli - prodhues i saj, duhej t’u bindeshin propozimeve ideologjike të epokës socialiste. Kështu, sipas udhëzimeve të Enver Hoxhës:

ne duhet të ruajmë atë pjesë të kulturës popullore që është e mirë, atë që i përket popullit, e cila shpreh ndjenjat e pastra të njerëzve dhe të heqim qafe ato pjesë, në formë ose përmbajtje, të cilat janë gërryer nga ndikimi i ideologjisë së klasa sunduese dhe borgjezia e vogël.

 Ky lloj spastrimi ideologjik i kulturës popullore ka qenë vetëm një ndër aspektet e një shndërrimi më të thellë të imponuar në format kulturore tradicionale në mënyrë që t’i integronte ato në «kulturën e re kombëtare socialiste». Si pasojë, objekti i folklorit duhej të hiqej nga konteksti i tij shoqëror, të zhvishej nga vetitë e tij simbolike dhe funksionale, në mënyrë që tani si objekt estetik të reflektonte cilësitë gjithëkohore të popullit shqiptar²⁰.

Në këtë kontekst ideologjik dhe politik, polifonia u kategorizua si një traditë muzikore kryesisht shqiptare, në të cilën ishin regjistruar njëkohësisht cilësitë themelore të karakterit shqiptar dhe idealet socialiste të epokës së re. Sipas muzikologut Beniamin Kruta, një figurë qendrore në studimin e polifonisë:

Polifonia shqiptare është një praktikë e lashtë, e cila është konsoliduar ndër shekuj në stile dhe forma specifike. Janë këto karakteristika që i japin botës polifonike formën e saj të pastër shqiptare²¹.

Kruta zhvilloi një tipologji të polifonisë bazuar në tiparet morfologjike që karakterizonin zona specifike gjeografike. Kështu, ai bëri dallimin midis polifonisë trizërëshe toske (Shqipëria Juglindore dhe rajoni kufitar - Çamëria) dhe polifonisë labe tre- ose katërzërëshe (Shqipëria e Mesme dhe e Jugut). Kjo ndarje gjeografike në asnjë mënyrë nuk e vinte në dyshim karakterin mbarëshqiptar të polifonisë. Përkundrazi, sipas Krutës, nuk ishte veçse diçka sipërfaqësore, strukturat më të thella të së cilës, «nënshtresa» sipas terminologjisë së folklorit shqiptar, ishin të zakonshme në të gjithë Shqipërinë, madje edhe në zonat ku nuk kishte këngë polifonike, siç ishin ato të Shqipërisë veriore. Dhe, siç do të pritej, karakteri kombëtar dhe uniteti i polifonisë mund të ishin vetëm socialiste:

[...] tek polifonia shihet fryma epike e qëndresës së popullit shqiptar, e cila realizimin e saj më të mirë e gjen në këngët e luftës antifashiste dhe të ndërtimit të socializmit²².

Por kufijtë e kulturës kombëtare nuk përcaktohen vetëm në hapësirë, por (ndoshta kryesisht) edhe në kohë. Kjo kohë nuk mund të jetë tjetër përveçse kohës së vetë kombit. Kjo është arsyeja përse Kruta, sipas formës mbizotëruese të nacionalizmit shqiptar, i vendos fillimet e polifonisë në të kaluarën e supozuar ilire të shqiptarëve modernë. Këtu duhet të vërejmë se ky përfundim bazohet në një referencë të vetme nga Deipnosofisti²³, ku një lloj metri jambik, i cili haset gjithashtu në polifoni, karakterizohet si metër jambik molos. Është interesante se edhe pala greke përdor pak a shumë të njëjtat tekste për të provuar gjenealogjinë e lashtë greke të polifonisë.

Pamja e polifonisë që më në fund ndërtohet në kuadër të studimeve folklorike shqiptare është ajo e një objekti dhe jo e një praktike shoqërore. Kështu, ndërsa ka një bollëk analizash muzikologjike morfologjike, ekziston një mungesë e plotë e të dhënave në lidhje me polifoninë si ngjarje shoqërore në kontekste konkrete. Strategjitë e performancës, roli i gjinisë apo interpretimet «autoktone» të kësaj forme të veçantë kulturore nuk janë pjesë e analizës që e paraqet këngën polifonike si një konstante, si një rezultat të një marrëdhënieje pothuajse metafizike midis «popullit» dhe mjedisit të tij të natyrshëm. Prandaj nuk është për t’u habitur që termat e përdorur për të përshkruar «fuqinë» krijuese prapa polifonisë janë abstraksione johistorike, si «mendja epike» apo «mendja lirike».

Duhet të theksojmë këtu se në fund të viteve 1980 vërehet një ndryshim në mënyrën se si folkloristët shqiptarë analizonin polifoninë. I referohemi kryesisht veprës së Spiro Shitunit për polifoninë labe²⁴. Shituni, ndërsa mbetet pjesë e etnomuzikologjisë shqiptare, është shumë më i kujdesshëm në lidhje me kontekstin shoqëror dhe historik në të cilin ndodh polifonia. Qysh në hyrje të punimit të tij bëhet e qartë se ai ka si qëllim të fokusohet në ato pika që dallojnë polifoninë labe nga ajo shqiptare në përgjithësi dhe në të njëjtën kohë kjo të jetë baza «për studime krahasuese me polifoninë e popujve të tjerë, dhe veçanërisht të fqinjëve»²⁵. Të dy objektivat janë një përpjekje për të rishikuar në mënyrë kritike dy pozicionet kryesore të analizës së deriatëhershme të polifonisë në Shqipëri, unitetit dhe unikalitetit të saj.

Sidoqoftë, zhvillimet brenda studimeve të folklorit shqiptar nuk duket se kanë ndjekur përpjekjet e Shitunit. Politizimi i tepërt i kulturës gjatë dhjetëvjeçarëve të stuhishëm që kaluan ka lënë pak hapësirë ​​për qasje krahasuese ose sintetike. Kështu, në një studim që i referohet njërit prej përbërësve të polifonisë, isos, një nga muzikologët më të dalluar shqiptarë shkruan:

[... isoja] nuk është krijuar askund, prej askujt dhe kurrë. Si mjet i komunikimit ndërpersonal është e lidhur biologjikisht me njerëzit dhe është gjenetikisht e disponueshme dhe e komunikueshme²⁶.

Pavarësisht nga teprimet biologjike të fjalisë së mësipërme, rrjedhojë deri diku e rendit postkomunist të gjërave, isoja nuk njihet si një tipar universal krijues muzikor i njerëzve, por ajo vijon të selitet në «aftësisë krijuese të muzikës sonë popullore, një ritëm i plotë i jetës shqiptare»²⁷.

Në analizën tonë, ne u përpoqëm të tregojmë mënyrat me të cilat kënga polifonike, pjesë e kulturës kombëtare greke dhe shqiptare, u shënua nga ana e saj si një zhanër kombëtar. Ky proces u lehtësua duke e trajtuar atë si një objekt në të cilin, vijimisht, ishte e mundur të ushtroheshin të drejtat pronësie nga njëra palë ose tjetra. Në literaturën botërore²⁸ janë përshkruar mjaft raste ku përpjekja për të ruajtur kufijtë çon në «ndërtimin» e një dallimi. Rasti i polifonisë është interesant, sepse konkurrneca ka të bëjë me një praktikë kulturore të përbashkët për të dyja anët e kufirit shqiptaro-grek. Në një kontekst të tillë, ajo që duket sikur e kërcënon identitetin tënd nuk janë dallimet që receptohen nga Tjetri etnik, por ngjashmëritë.

SHËNIME 

1. Β. Anderson. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983; Ε. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983; Ε. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, C.U.P., Cambridge 1990.

2. Ε. Kedourie, Nationalism. Hutchinson, London I960^; Π. Λέκκας, To Παιχνίδι με το Χρόνο, εθνικισμός και νεωτερικότητα, Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 2001.

3. Ε. Hobsbawm and Τ. Ranger (ed.), The Invention of Tradition. C.U.P., Cambridge 1983.

4. Për sa i përket rëndësisë së kufijve dhe zonave kufitare për përvijimin e ideologjisë kombëtare shih: P. Sahlins, Boundaries: the making of France and Spain in the Pyrenees, University of California Press, Berkeley 1989; Τ. Μ. Wilson and Η. Donnan, «Nation, state and identity at international borders», Border Identities. Nation and state at international frontiers, C.U.P., Cambridge 1998 për zonën konkrete kufitare që po marrim në shqyrtim këtu shih: L. Κ. Hart, «Culture, civilization, and demarcation at the northwest borders of Greece», American Ethnologist 26 (1), 1999.

5. Shih Μ. Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece, University of Texas Press, Austin 1982, 23· A. Karakasidou, «Politicizing Culture: Negating Ethnic Identity in Greek Macedonia», Journal of Modern Greek Studies 11,1993, 6.

6. Shih. Π. Λέκκας, po aty, 2-18.

7. Për konceptin e autenticitetit si produkt risie si dhe për rëndësinë e saj në ideologjinë nacionaliste shih: R. Handler, «Authenticity», Anthropology Today, Vol. 2(1), 1986, 2-5.

8. Shih Μ. Stokes, «Introduction: Ethnicity, Identity and Music», στο Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place, ed. Μ. Stokes, Berg, Oxford 1994, 1-24, por edhe artikujt e J. Baily, «The role of Music in the Creation of an Afghan National Identity, 1923-73», 45-60 dhe S. A. Reily, «Macunaima’s Music: National Identity and Ethnomusicological research in Brazil» 71-96, tek i njëjti vëllim.

9. Μ. Stokes, po aty, 13.

10. Shih Ε. P. Stickney, Southern Albania or Northern Epirus in European International Affairs, 1912-1923, Stanford University Press, Stanford 1926, 35-50; Μ. Vickers, The Albanians, 1. B. Tauris, London 1995, 86-93; S. Draper «The conceptualization of an Albanian nation», Ethnic and Racial Studies 20 (1) 1997, 123-144.

11. Shih D. Tziovas, «Heteroglossia and the defeat of regionalism in Greece», Campos 2, Cambridge 1994, 95-120; R. Just, «Triumph of the Ethnos». Në: History and Ethnicity, ed. Ε. Tonkin et al., Routledge, London 1989, 71- 88.

12. Σ. Περιστέρης, «Δημοτικά Τραγούδια Δροπόλεως Βορείου Ηπείρου», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείο» της Ακαδημίας Αθηνών 9-10, 1958, 105-133.

13. Α. Κ. Λάβδας, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδη μουσική της Ηπεί­ρου», Ηπειρωτική Εστία 7, 1958, σ. 135-141.

14. Μ. Ζώτος, Το δημοτικό τραγούδι της Βορείου Ηπείρου, Ίδρυμα Βορειοηπειρω­τικών Ερευνών, Ιωάννινα 1978.

15. Μ. Ζώτος, po aty, 5.

16. Μ. Ζώτος, po aty, 8; për konceptin e «kohës monumentale», për rëndësinë e saj në formimin e ideologjisë kombëtare, si dhe kundërvënien e saj ndaj «kohës shoqërore» shih: Μ. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a Cretan Town, Princeton University Press, New Jersey 1991.

17. Shih A. Doja, «Evolution et Folklorisation des Traditions Culturelles», East European Quarterly XXXII (1), 1998, 95-126; S. Skendi, The Albanian National Awakening, Princeton University Press, Princeton 1967.

18. Shih A. Uçi (ed.). Questions of the Albanian Folklore, Tiranë 1984, 5.

19. Shih Ε. Hoxha, On Literature and Art, 8 Nëntori, Tiranë 1977, 292.

20. Shih A. Doja, po aty, 110-112.

21. Shih Β. Kruta, «Aperçus de la polyphonie albanaise et rapports de genese», Studia Albanica XVIII (1) (1981), 161. 

22. Shih Β. Kruta, po aty, 161.

23. Shih Β. Kruta, po aty, 168.

24. Shih S. Shituni, Polifonia labe, 8 Nëntori, Tiranë 1989.

25. Shih S. Shituni, po aty, 3.

26. Shih V. Tole, «The Iso», Albanohellenica 1,1999, 170.

27. Shih V. Τοle, po aty., 170.

28. Shih Τ. Η. Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, Pluto Press, London 1993, 38-39.

 

BIBLIOGRAFI 

Β. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983.

J. Baily, «The role of Music in the Creation of an Afghan National Identity, 1923-73». Në: Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place, ed. Μ. Stokes. Berg. Oxford 1994, 45-60.

A. Doja. «Evolution et Folklorisation des Traditions Culturelles». East European Quarterly XXXII (1). 1998, 95-126.

S. Draper. The conceptualization of an Albanian nation. Në: Ethnic and Racial Studies 20 (1), 1997,  123-144.

R. J. Foster, «Making National Cultures in the Global Ecumene». Në: Annual Review of Anthropology 20, 1991, 235-260.

Ε. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983.

R. Handler, «Authenticity», Anthropology Today, Vol. 2 (1), 1986, 2-5.

L. K. Hart, «Culture, civilization, and demarcation at the northwest borders of Greece». Në: American Ethnologist 26 (1), 1999, 196-220.

Μ. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a Cretan Town, Princeton University Press, New Jersey 1991.

Μ. Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece. University of Texas Press, Austin 1982.

Ε. J. Hobsbawm and T. Ranger (ed.), The Invention of Tradition, C.U.P., Cambridge 1983.

Ε. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, C.U.P., Cambridge 1990.

Ε. Hoxha, Mbi letërsinë dhe artin, 8 Nëntori, Tiranë 1977.

R. Just, «Triumph of the Ethnos», Në: History and Ethnicity, ed. Ε. Tonkin et al„ Routledge, London 1989, 71-88.

A. Karakasidou, «Politicizing Culture: Negating Ethnic Identity in Greek Macedonia», Në: Journal of Modern Greek Studies 11 (1993), 1-28.

Ε. Kedourie, Nationalism, Hutchinson, London 1960.

Β. Kruta, «Apercus de la polyphonie Albanaise et rapports de genese», Në: Studia Albanica XVIII (1) (1981), 160-183.

Α. Κ. Λάβδας, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδη μουσική της Ηπείρου», Në: Ηπειρωτική Εστία 7, 1958, 135-141.

Π. Λέκκας, Το Παιχνίδι με το Χρόνο, εθνικισμός και νεοτερικότητα, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001.

Σ. Περιστέρης, «Δημοτικά Τραγούδια Δροπόλεως Βορείου Ηπείρου». Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 9-10, 1958, 105-133.

S. Α. Reily, «Macunaima's Music: National Identity and Ethnomusicological research in Brazil», Në: Ethnicity, Identity and Music..., po aty, 71-96.

P. Sahlins, Boundaries: the making of France and Spain in the Pyrenees, University of California Press, Berkley 1989.

S. Shituni. Polifonia Labe, 8 Nëntori. Tiranë 1989.

S. Skendi, The Albanian National Awakening, Princeton University Press. Princeton 1967.

Ε. P. Stickney, Southern Albania or Northern Epirus in European International Affairs, 1912-1923, Stanford University Press, Stanford 1926.

M. Stokes, «Introduction: Ethnicity, Identity and Music», Në: Ethnicity. Identity and Music..., po aty, 1-24.

V. Tole, «The Iso», Albanohellenica 1 (1999). 170-179.

D. Tziovas, «Heteroglossia and the defeat of regionalism in Greece». Campos 2, Cambridge, 1994, 95-120.

A. Uci (ed.), Çështje të folklorit shqiptar, 8 Nëntori, Tiranë 1984.

M. Vickers, The Albanians, I.B. Tauris, London 1995.

T. M. Wilson and H. Donnan, «Nation, state and identity at international borders», Border Identities. Nation and state at international frontiers, C.U.P., Cambridge 1998.

Μ. Ζώτος, To δημοτικό τραγούδι της Βορείου Ηπείρου, Ίδρυμα Βορειοηπειρωτι­κών Ερευνών, Ιωάννινα 1978.  

Përktheu: Aristotel Spiro

(BOTUAR PËR HERË TË PARË NË GREQISHT: 

Vassilis Nitsiakos – Konstantinos Mantzos, Politizimi i traditës: Përdorimi i këngëve polifonike në Greqi dhe Shqipëri. Në: Simpoziumi shkencor "E tashmja e së shkuarës" - histori, folklor dhe antropologji shoqërore, 19-21 prill 2002).

Shënim:

Nuk lejohet shpërndarja, riprodhimi dhe ribotimi në rrjetet shoqërore digjitale dhe në shtypin e shkruar elektronik dhe/ose të shtypur pa lejen e administratorit të blogut. 

Të interesuarit mund të komunikojnë në e-mail-in albanian_greek@yahoo.com.