POLITIZIMI I TRADITËS

 

POLITIZIMI I TRADITËS

nga 

Vassilis Nitsiakos dhe Konstantinos Mantzos 

Është një gjë e njohur tashmë në shkencat shoqërore që të thuhet se tradita si koncept është produkt i risisë. Ajo lidhet madje në mënyrë të pazgjidhshme me një realitet, që konsiderohet po ashtu produkt risie, shtetin kombëtar. Por në kuadrin e shtetit kombëtar tradita identifikohet me traditën kombëtare si një koncept unik në hapësirë dhe vijues në kohë, që siguron kohezionin e kombit. Koha kombëtare prodhohet nëpërmjet administrimit ideologjik të së kaluarës së kombit, e cila paraqitet si një vijimësi transcendentale, me bosht një traditë që mbetet e pandryshueshme dhe karakterizon shpirtin kombëtar ose popullor. Flasim në thelb për prodhimin ideologjik të një tradite, e cila thirret për të legjitimuar të tashmen dhe të ardhmen e kombit duke përdorur një retorikë të caktuar për të kaluarën. Ndërtimi, ose madje edhe sajimi i kësaj tradite, përfshihet në kuadrin e praktikave ideologjike të shteteve kombëtare duke pasur si bosht ligjërimin dhe koherencën e tyre të brendshme.

Por tradita kombëtare, sikundër edhe vetë kombet, ndërtohet në kuadre kundërtie me traditat e kombeve të tjera. Ngjashmëria e së brendshmes formohet në lidhje me ndryshimin e saj ndaj së jashtmes. Identiteti konceptohet në lidhje me tjetërsinë. Nuk mjafton që një komb të theksojë homogjenitetin e vet të brendshëm. Është gjithashtu po aq e rëndësishme të theksohet ndryshimi i tij dhe zakonisht epërsia e tij mbi kombet e tjera, veçanërisht ato fqinje dhe që konkurrojnë me të. Pikërisht kjo është arsyeja pse, në skajet e kombit, në kufijtë e hapësirës kombëtare, ekziston një nevojë e madhe për një kalitje më intensive të identitetit kombëtar dhe, mbi të gjitha, një vënie në pah e theksim më i madh i dallimeve me fqinjët. Nëpër kufijtë, për arsye se atje gjërat nuk janë të qarta në realitet, ka një nevojë më të madhe për të prodhuar një mitologji të «identitetit kombëtar primitiv dhe të mirëfilltë». Për këtë arsye, grupeve etnike dhe lokale në zonat kufitare me identitete të diskutueshme para se të formohej shteti komb shpesh u janë veshur simbolika prej ideologjive kombëtare në kontekstin e ligjëratës heroike për kombin. Suljotët përbëjnë një shembull klasik. 

Procesi i mësipërm, veç të tjerash, shënon nënshtrimin absolut të sistemeve kulturore lokale ndaj standardeve kombëtare, domethënë shndërrimin e tyre në variante rajonale të një tradite të njësuar kombëtare përmes praktikave të përdorimit përzgjedhës. Tradita, si një matricë e kulturës kombëtare, duhet të jetë një, dhe cilatdo ndryshime nuk mund të jenë veçse vetëm variante të saj. Teksa tradita perceptohet si një substancë e pandryshuar në kohë dhe hapësirë, veçoritë lokale marrin kuptim vetëm si variante rajonale kombëtare dhe përdoren si të tilla në përpjekjen për të dokumentuar homogjenitetin dhe unitetin e kombit. Kështu, në thelb, kulturat lokale shndërrohen në objekte të përdorimit ideologjik dhe studimit shkencor, pra, në tradita. Në të njëjtën mënyrë, praktikat e gjalla kulturore bëhen objekte të një përdorimi tjetër, ato bëhen gjëra të cilat shoqëritë më shumë i mendojnë sesa i jetojnë dhe, madje, krijojnë me to një marrëdhënie kontradiktore. E reja synon përparimin, domethënë një të ardhme të ndryshme, por në të njëjtën kohë e kthen vështrimin shpeshherë ndaj së kaluarës. Këtë gjë e bën veçanërisht shteti komb, një dukuri kryesisht moderne.

Në këtë shkrim ne do të shohim se si një element kulturor vendor konkret, i hasur nëpër zonat e të dyja anëve të kufirit të dy shteteve kombëtare, shtetit grek dhe atij shqiptar,  bëhet objekt polemike për nga origjina dhe karakteri i tij «kombëtar». Si është e mundur, domethënë, diçka që i bashkon shoqëritë vendore, këtej dhe andej kufirit, për sa u përket përdorimeve nacionale të paraqitet si objekt polemike? Çështja është se në të dyja anët arsyet zyrtare nacionale duhet jo vetëm të nxjerrin në pah karakterin grek së këndejmi dhe karakterin shqiptar së andejmi, të kësaj dukurie konkrete, por edhe të argumentojnë «autenticitetin» secili për veten e vet, duke dëshmuar si rrënjët e stërlashta greke apo shqiptare, ashtu edhe karakterin e saj të pandryshueshëm në kohë. Prania e kësaj dukurie nëpër grupe të tjera etnike, sipas këtyre logjikave, nuk mund të jetë veçse produkt huazimi apo vjedhjeje.

Brenda kufijve të vet shteti kombëtar, përveç që nuk e duron diversitetin së brendshmi, ai nuk e duron as ngjashmërinë së jashtmi. Kufiri ndoshta gjeografikisht mund të jetë margjinal, por simbolikisht ai është qendror. Pikërisht nëpër kufijtë e tjetërsisë vihet në provë identiteti. Tek kufijtë e kontaktit me tjetrin kryhet në mënyrë përcaktuese ndërgjegjësimi i vetes kolektive, kombëtare. Atje gjërat duhet të jenë shumë të qarta krahasuar me tjetrin, me kombin tjetër, që është aty si tjetërsi e domosdoshme për të formuar identitetin kombëtar. Çka është greke nuk ka sesi të jetë edhe shqiptare dhe e kundërta. Madje, ky perceptim për «origjinalitetin» reklamohet edhe për të shkuarën, e cila duhet edhe ajo të jetë pastërtisht shqiptare ose pastërtisht greke. Në njëfarë mënyre, e tashmja nuk e duron një të shkuar të ndryshme për veten e vet, por nuk duron as një të shkuar të ngjashme me të tjetrit. 

Muzikat tradicionale, siç ështe kënga polifonike, përbëjnë një fushë të privilegjuar për zbatimin e ligjëratës nacionaliste, duke e trajtuar si simbol promovimi të ideologjive kombëtare por edhe si mjet për dhënien e identiteteve kombëtare. Simbol, sepse kolektiviteti anonim i traditave të tilla ofrohet si një dëshmi e gjallë e veçanësisë kulturore të kombit, dhe mjet, sepse përmasa zbatuese e muzikës i nxit njerëzit për t’u ndier se vijnë në kontakt me «një pjesë thelbësore të vetes së tyre, të ndjenjave të tyre, të "bashkësisë" së tyre». Vëmendja jonë këtu fokusohet në përvetësimin dhe përdorimin e kësaj tradite konkrete muzikore si simbol kombëtar. 

Në Greqi, kënga polifonike është identifikuar me një zonë konkrete kufitare, që shtrihet nga bregu i Jonit, afër Filatit, deri në zonën e Konicës, dhe nga lumi Kalamas deri në kufirin shqiptaro-grek. Pavarësisht faktit se karakterizon shumë bashkësi dhe grupe etnike të zonës, ajo identifikohet zakonisht me krahinën e  Pogonit, një krahinë e ndarë midis Greqisë dhe Shqipërisë. Fshatrat e Pogonit, me përjashtim të Qefalovrisos, ku flitet vllahisht, janë që të gjitha greqishtfolëse.

Nga ana tjetër e kufirit, kënga polifonike haset në krejt zonën jugore të vendit, një krahinë që identifikohet me toskët, njëri prej dy grupeve etnike dalluese të Shqipërisë (ndërsa grupin tjetër e përbëjnë gegët në veri). Por kjo nuk do të thotë që kënga polifonike kufizohet brenda një grupi etnik, përkundrazi, ajo është një praktikë e përhapur edhe në grupet e tjera etnike, qoftë shqipfolëse, siç janë labët dhe çamët, qoftë joshqipfolëse, siç janë grekët dhe vllehtë. Gjendja e marrëdhënieve etnike në zonë mbetet mjaft e ndërlikuar, pavarësisht politikave trupëzuese që u ushtruan sistematikisht në këtë zonë pesëdhjetë vitet e regjimit komunist. Heterogjeniteti fetar, për shembull, vijon të përcaktojë deri në njëfarë shkalle marrëdhëniet shoqërore dhe kulturore në rajon pavarësisht politikave antifetare të regjimit edhe zyrtarisht ateist (prej vitit 1968 deri më 1991) të shtetit shqiptar. Përmbajtja kulturore e dallimit në të krishterë dhe myslimanë vijon të përcaktojë deri në njëfarë shkalle identitetet etnike, çka u bë e kuptueshme edhe në kuadër të imigrimit të tanishëm në Greqi. Ndoshta do të mund të mbështetej mendimi se ende sot popullsitë e krishtera qëndrojnë kulturalisht më afër midis tyre sesa me popullsitë myslimane të të njëjtit grup etnik. 

Në një masë të madhe, ndarja e grekëve dhe shqiptarëve nuk është në gjendje të përshkruajë (as tani, madje aq më tepër as në të kaluarën) mozaikun e grupeve etnike të zonës kufitare, jo vetëm sepse enklavat etnike janë të pranishme në të dyja anët e kufirit, por kryesisht sepse marrëdhëniet etnike nuk mund t’i përshtaten karakterit njëkuptimor të ideologjisë kombëtare. Pra, në vend të kategorive të «qarta», në kufi lulëzojnë kategoritë e ndërmjetme. Ka qenë kjo dykuptimësi që e bëri praktikisht të pamundur ndarjen e kufirit midis Greqisë dhe Shqipërisë mbi vija kombëtare. Vija kufitare që përfundimisht u vendos ishte më shumë çështje e një kompromisi ndërkombëtar sesa e një ndarjeje «reale» midis popullatave. 

Një tregues i kësaj gjendjeje është se dy komisionet ndërkombëtare që shkuan në vend për të përcaktuar «vijën etnologjike», së pari më 1912 dhe pastaj më 1921, deklaruan paaftësinë e tyre për ta bërë këtë, përderisa duke përdorur kriteret «objektive» me të cilat ato ishin «pajisur» (gjuha, feja, «vetëdija») ishte e pamundur që popullatat vendase të kategorizoheshin në grupe kohezive. Në këtë visore etnike veçanërisht të ndërlikuar, të kënduarit polifonik përbën një idiomë kulturore të përbashkët në të dyja anët e kufirit. Por, para se të vazhdojmë me analizën e mënyrave të përvetësimit të polifonisë, na duhet të themi nja dy fjalë për karakterin e saj. 

Ne e përdorim termin «të kënduar» në vend të termit «këngë», sepse nga njëra anë duam të theksojmë përmasën shoqërore, rituale dhe performative dhe nga ana tjetër të tregojmë diferencimin e qartë metodologjik me qasjet e mëparshme, të cilat i trajtonin këngët sikur të ishin thjesht tekste. Në kontekstin e të ashtuquajturës metodologji historiko-gjeografike të studimeve folklorike kombëtare, këto qasje ishin të kufizuara në kërkimin e tekstit origjinal të këngëve. Duke e zhvendosur peshën e analizës nga teksti tek performanca dhe përmes saj tek kuadri ritual dhe shoqëror, ne mund të ecim një hap më tutje, në vetë praktikën kulturore dhe përdorimet politike të kësaj tradite.

Këngët polifonike, megjithë variantet lokale dhe etnike, kanë disa tipare të përbashkëta kryesisht për sa i përket strukturës së tyre muzikore dhe mënyrës së performimit të tyre. Ato kanë përgjithësisht tre ose katër zëra dhe bazohen në shkallët pentatonike. Tekstet e këngëve kanë një masë poetike, e cila mund të ketë rimë ose jo, në varësi të traditave konkrete etnike. Ato këndohen gjithmonë në mënyrë kolektive në një kontekst veçanërisht ceremonial, ku hierarkia ndërmjet këngëtarëve luan një rol kryesor. Grupi i këngëtarëve duhet të përbëhet nga të paktën katër vetë dhe mund të përfshijë deri në dhjetë vetë (rrallë dhe më shumë) në varësi të kontekstit ceremonial. Ka gjithmonë një këngëtar kryesor, i cili ia nis këngës dhe njihet si «partís» («παρτής») në greqisht, «marrës» në shqip dhe «atselu tsi u lia» në vllahisht, ai që e nis, «ia merr» këngës. Ai ndiqet nga një solist i dytë, i cili e «pret», e «mban» ose e «kthen» këngën, «dredhësi» (gr. «κλώ­στης») ose  «kthyesi» (gr. «γυριστής») në greqisht, ai që e «pret», e «mban» ose e «kthen» në shqip, «atselu tsi u tali» në vllahisht. Ky futet ose në mes, ose në fund të çdo vargu. Të tjerët këndojnë një notë konstante, që përbën edhe qendrën tonike të këngës («iso» (gr. «ίσο») në greqisht, «iso» ose «vënguar» në shqip, «isu» në vllahisht.

Le të shohim tani se çfarë ka ndodhur në këtë idiomë të përbashkët kulturore në kontekstin e formimit të kulturave kombëtare në të dyja anët e kufirit.

Së pari në Greqi, ku është pranuar përgjithësisht se, ose si «triumfi i kombit» ose si «triumfi i shtetit», nacionalizmi grek ka qenë veçanërisht i suksesshëm, pasi ia doli të formonte një popullsi relativisht të homogjenizuar brenda kufijve shtetërorë prej një mozaiku grupesh etnike lokale. Gjatë katastrofës mikraziatike, uniteti ideologjik dhe kulturor i kombit u bë objektivi kryesor politik i shtetit, i cili përdorte mekanizmat e tij për ta promovuar atë.

Përtej mekanizmave themelorë ideologjikë të shtetit, siç janë sistemi arsimor, ushtria, pushteti gjyqësor dhe kisha, një rol të rëndësishëm në arritjen e këtij qëllimi luajti një elitë intelektualësh, ndër të cilët një vend qendror zënë historianët dhe folkloristët. Demonstrimi i kohezionit të kombit si në kohë ashtu edhe në hapësirë ​​ishte parimi organizues i këtij programi, çka pati si pasojë që ndërprerjet në kohë ose ndryshimet në hapësirë të konsideroheshin si parregullsi, si pengesa për të ardhmen e shtetit kombëtar. Kështu, kërkimi i kontinuiteteve u kthye në një lloj monomanie, që çoi në një përdorim selektiv si të historisë ashtu edhe të kulturës popullore. 

Në këtë kontekst politik dhe ideologjik, polifonia ka më tepër një prani margjinale si objekt i kërkimit folklorik. Hulumtimin e parë të botuar e hasim më 1958 në Vjetarin e Arkivit Folklorik të Akademisë së Athinës (Επετηρίδα του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών) dhe bazohet në regjistrimet e bëra nga Spiros Peristeris dhe Dimitris Ekonomidis në gusht 1951 dhe korrik 1957 në Janinë dhe në fshatin Riziani të Thesprotisë me refugjatë nga Shqipëria e Jugut që jetonin atje¹².

Peristeris deklaron që në fillim qëllimin e tij për të mos mbetur në analizën e tekstit poetik të këngëve, por për të vazhduar në marrëdhënien e fjalës me muzikën, diçka që nxjerr në sipërfaqe ndryshime lokale në mënyrën e të kënduarit të njerëzve. Polifonia trajtohet si një unikalitet në kontekstin e muzikës tradicionale greke, e cila është monofonike, d.m.th. bazohet në një melodi të vetme. Vijimisht, pas një përshkrimi të hollësishëm si të veçorive muzikologjike ashtu edhe të kontekstit të performancës së këngës polifonike, ai përmend se kjo lloj kënge haset edhe ndër popullsitë shqiptare të zonës që ai e quan «Βόρειος Ήπειρος» («Epiri i Veriut»). Kjo vërejtje i jep autorit mundësinë për të ngritur çështjen e origjinës së polifonisë, një pyetje thelbësore në kontekstin teorik dhe ideologjik të folklorit akademik. Sidoqoftë, Peristeris, në kundërshtim me traditën akademike të folklorit dhe atmosferën politike të kohës, parapëlqen ta lërë çështjen hapur.

Pak më vonë, po atë vit, një tjetër tekst muzikologjik që shfaqet në revistën Epirotiki Estia (Ηπειρωτική Εστία) rreket të japë një përgjigje, këtë herë brenda kontekstit¹³. Përfundimi i artikullit është se këngët polifonike janë e vetmja pjesë e muzikës tradicionale greke që bazohet në shkallën pentatonike, çka vërteton origjinën e tyre të lashtë greke. Kjo do të jetë edhe teza kryesore në përdorimet politike dhe ideologjike të këngës polifonike që do të vijojnë.

Është interesant fakti se botimi tjetër që ka të bëjë me polifoninë do të bëhet gati njëzet vjet më vonë, shkruar nga një folklorist amator nga Shqipëria e Jugut¹⁴. Vetë botimi i librit është qartësisht i ngarkuar politikisht, pasi është kryer nga Fondacioni i Kërkimeve për Epirin e Veriut, një organizëm me aktivitet të rëndësishëm politik në kontekstin e irredentizmit helenik. 

Qysh në parathënien e librit dallohet qartë qëndrimi i autorit, i cili e shpjegon nismën e vet me «një ndjenjë të thellë detyre ndaj vendlindjes dhe një besim në vlerën e kërkimit shkencor si një mjet për promovimin dhe mbrojtjen e të Drejtave Kombëtare». Madje, përfundimi i librit është shpallur tashmë që në parathënie: «Kënga e Epirit të Veriut është një nga monumentet më të vjetra të traditës muzikore greke»¹⁵. Karakterizimi i praktikës kulturore si monument anulon çdo autonomi të lokales, duke e përfshirë polifoninë në kohën kombëtare dhe duke theksuar «[...] një vijimësi të pandërprerë që nga agimi i helenizmit e deri më sot»¹⁶.

Këtu problemi i «origjinës» dhe «pronës intelektuale» të polifonisë ka zënë në mënyrë të pashmangshme një vend kryesor. Ai nuk shtrohet si një pyetje, por si një fakt i vijimësisë së pandërprerë dhe epërsisë së qenësishme të qytetërimit grek ndaj qytetërimeve fqinje. Kështu, çdo ngjashmëri kulturore, siç është kënga polifonike, midis popullatave etnike të rajonit më të gjerë që karakterizohet si Epiri i Veriut (me skajin verior lumin Shkumbin në Shqipërinë e Mesme) interpretohet ose si rezultat i ndikimeve të kulturës «superiore» greke, ose si tregues i karakterit grek të popullatave që u «shqiptarizuan» përmes islamizimeve të dhunshme. Prandaj, bashkimi i kulturës dhe aspiratave politike bëhet më se i dukshëm. Meqenëse e vetmja kulturë e rëndësishme në rajon është ajo greke, legjitimiteti i pretendimeve greke nuk mund të jetë veçse i padiskutueshëm. Ky argument nuk është i ri, përkundrazi, ai ka qenë një pikë referimi e qëndrimeve greke qysh në përvijimin e kufijve shqiptaro-grekë, ndërsa vijon të mbetet i fortë mes qarqeve të veprimtarëve që i janë kushtuar qëllimit të Epirit të Veriut.

Në përgjithësi, megjithëse polifonia nuk ka qenë kurrë një temë «qendrore» e kërkimit akademik në Greqi, ajo mbart një peshë të veçantë kur diskutimi zhvendoset në proceset e përcaktimit dhe ruajtjes së kufijve, çështje për të cilat idiomat kulturore të zonave të diskutueshme kanë një funksion të rëndësishëm simbolik. Ndoshta do të mund të thuhej se meqenëse pikërisht polifonia ka mbetur përgjithësisht në margjinat e «tradicionales» në çfarëdo forme (kërkimore, artistike apo komerciale), asaj i vishet një cilësi «parake» që përfaqëson formën më të «kulluar» të kulturës kombëtare, esencën kombëtare në vetvete. Në këtë mënyrë, një idiomë kulturore relativisht margjinale bëhet përfaqësuese e autenticitetit të kombit bash te kufiri që e përcakton atë, dhe prandaj fiton një rëndësi qendrore për sa i përket unitetit dhe homogjenitetit të kombit në hapësirë ​​dhe kohë.

Nga ana tjetër, në Shqipëri, kënga polifonike është trajtuar si një nga zhanret muzikore më të shquara kombëtare, si në nivel kërkimi ashtu edhe në nivel regjistrimi. Por përpara se të shohim cilat kanë qenë kushtet për integrimin e polifonisë në kulturën kombëtare të Shqipërisë, është e nevojshme të bëjmë një retrospektivë të shkurtër për të parë rolin e «tradicionales» në përbërësit e kësaj kulture. Në çerekun e fundit të shekullit XIX, periudhë e përvijimit të nacionalizmit shqiptar, një numër përmbledhjesh folklorike - manifeste politike u shfaqën nëpër qendrat e diasporës shqiptare, me synimin e qartë për të dokumentuar diversitetin e kombit shqiptar. Në këto përmbledhje mund të shihen përpjekjet e para për të krijuar një kuadër të njësuar (kombëtar), brenda të cilit është e mundur të integrohen idiomat kulturore vendore të shtetit të ardhshëm shqiptar. Këto përpjekje do të vazhdojnë gjatë dhjetëvjeçarëve të parë të ekzistencës së Shqipërisë së pavarur, por pa rezultate thelbësore, kryesisht për shkak të dobësisë dhe shpesh të mosekzistencës së mekanizmave të shtetit të ri¹⁷.

Kjo gjendje do të ndryshojë në mënyrë drastike në dhjetëvjeçarët e parë të pasluftës, pas ardhjes së komunistëve në pushtet. Krijimi i një kulture homogjene kombëtare do të jetë një përparësi kryesore e regjimit të ri, i cili do t’i kuptojë që në fillim mundësitë legjitimuese që ideologjia kombëtare i ofron programit të saj inovativ. Në këtë kontekst, kultura popullore dëshmohet të jetë veçanërisht e dobishme, pasi konsiderohet jo vetëm si një provë e «lashtësisë dhe gjallërisë së gjenisë krijuese kolektive të popullit ton뻹⁸ por edhe një «mjet i fuqishëm për imponimin dhe bashkimin e popullit shqiptar». Por kjo kulturë popullore, si dhe populli - prodhues i saj, duhej t’u bindeshin propozimeve ideologjike të epokës socialiste. Kështu, sipas udhëzimeve të Enver Hoxhës:

ne duhet të ruajmë atë pjesë të kulturës popullore që është e mirë, atë që i përket popullit, e cila shpreh ndjenjat e pastra të njerëzve dhe të heqim qafe ato pjesë, në formë ose përmbajtje, të cilat janë gërryer nga ndikimi i ideologjisë së klasa sunduese dhe borgjezia e vogël.

 Ky lloj spastrimi ideologjik i kulturës popullore ka qenë vetëm një ndër aspektet e një shndërrimi më të thellë të imponuar në format kulturore tradicionale në mënyrë që t’i integronte ato në «kulturën e re kombëtare socialiste». Si pasojë, objekti i folklorit duhej të hiqej nga konteksti i tij shoqëror, të zhvishej nga vetitë e tij simbolike dhe funksionale, në mënyrë që tani si objekt estetik të reflektonte cilësitë gjithëkohore të popullit shqiptar²⁰.

Në këtë kontekst ideologjik dhe politik, polifonia u kategorizua si një traditë muzikore kryesisht shqiptare, në të cilën ishin regjistruar njëkohësisht cilësitë themelore të karakterit shqiptar dhe idealet socialiste të epokës së re. Sipas muzikologut Beniamin Kruta, një figurë qendrore në studimin e polifonisë:

Polifonia shqiptare është një praktikë e lashtë, e cila është konsoliduar ndër shekuj në stile dhe forma specifike. Janë këto karakteristika që i japin botës polifonike formën e saj të pastër shqiptare²¹.

Kruta zhvilloi një tipologji të polifonisë bazuar në tiparet morfologjike që karakterizonin zona specifike gjeografike. Kështu, ai bëri dallimin midis polifonisë trizërëshe toske (Shqipëria Juglindore dhe rajoni kufitar - Çamëria) dhe polifonisë labe tre- ose katërzërëshe (Shqipëria e Mesme dhe e Jugut). Kjo ndarje gjeografike në asnjë mënyrë nuk e vinte në dyshim karakterin mbarëshqiptar të polifonisë. Përkundrazi, sipas Krutës, nuk ishte veçse diçka sipërfaqësore, strukturat më të thella të së cilës, «nënshtresa» sipas terminologjisë së folklorit shqiptar, ishin të zakonshme në të gjithë Shqipërinë, madje edhe në zonat ku nuk kishte këngë polifonike, siç ishin ato të Shqipërisë veriore. Dhe, siç do të pritej, karakteri kombëtar dhe uniteti i polifonisë mund të ishin vetëm socialiste:

[...] tek polifonia shihet fryma epike e qëndresës së popullit shqiptar, e cila realizimin e saj më të mirë e gjen në këngët e luftës antifashiste dhe të ndërtimit të socializmit²².

Por kufijtë e kulturës kombëtare nuk përcaktohen vetëm në hapësirë, por (ndoshta kryesisht) edhe në kohë. Kjo kohë nuk mund të jetë tjetër përveçse kohës së vetë kombit. Kjo është arsyeja përse Kruta, sipas formës mbizotëruese të nacionalizmit shqiptar, i vendos fillimet e polifonisë në të kaluarën e supozuar ilire të shqiptarëve modernë. Këtu duhet të vërejmë se ky përfundim bazohet në një referencë të vetme nga Deipnosofisti²³, ku një lloj metri jambik, i cili haset gjithashtu në polifoni, karakterizohet si metër jambik molos. Është interesante se edhe pala greke përdor pak a shumë të njëjtat tekste për të provuar gjenealogjinë e lashtë greke të polifonisë.

Pamja e polifonisë që më në fund ndërtohet në kuadër të studimeve folklorike shqiptare është ajo e një objekti dhe jo e një praktike shoqërore. Kështu, ndërsa ka një bollëk analizash muzikologjike morfologjike, ekziston një mungesë e plotë e të dhënave në lidhje me polifoninë si ngjarje shoqërore në kontekste konkrete. Strategjitë e performancës, roli i gjinisë apo interpretimet «autoktone» të kësaj forme të veçantë kulturore nuk janë pjesë e analizës që e paraqet këngën polifonike si një konstante, si një rezultat të një marrëdhënieje pothuajse metafizike midis «popullit» dhe mjedisit të tij të natyrshëm. Prandaj nuk është për t’u habitur që termat e përdorur për të përshkruar «fuqinë» krijuese prapa polifonisë janë abstraksione johistorike, si «mendja epike» apo «mendja lirike».

Duhet të theksojmë këtu se në fund të viteve 1980 vërehet një ndryshim në mënyrën se si folkloristët shqiptarë analizonin polifoninë. I referohemi kryesisht veprës së Spiro Shitunit për polifoninë labe²⁴. Shituni, ndërsa mbetet pjesë e etnomuzikologjisë shqiptare, është shumë më i kujdesshëm në lidhje me kontekstin shoqëror dhe historik në të cilin ndodh polifonia. Qysh në hyrje të punimit të tij bëhet e qartë se ai ka si qëllim të fokusohet në ato pika që dallojnë polifoninë labe nga ajo shqiptare në përgjithësi dhe në të njëjtën kohë kjo të jetë baza «për studime krahasuese me polifoninë e popujve të tjerë, dhe veçanërisht të fqinjëve»²⁵. Të dy objektivat janë një përpjekje për të rishikuar në mënyrë kritike dy pozicionet kryesore të analizës së deriatëhershme të polifonisë në Shqipëri, unitetit dhe unikalitetit të saj.

Sidoqoftë, zhvillimet brenda studimeve të folklorit shqiptar nuk duket se kanë ndjekur përpjekjet e Shitunit. Politizimi i tepërt i kulturës gjatë dhjetëvjeçarëve të stuhishëm që kaluan ka lënë pak hapësirë ​​për qasje krahasuese ose sintetike. Kështu, në një studim që i referohet njërit prej përbërësve të polifonisë, isos, një nga muzikologët më të dalluar shqiptarë shkruan:

[... isoja] nuk është krijuar askund, prej askujt dhe kurrë. Si mjet i komunikimit ndërpersonal është e lidhur biologjikisht me njerëzit dhe është gjenetikisht e disponueshme dhe e komunikueshme²⁶.

Pavarësisht nga teprimet biologjike të fjalisë së mësipërme, rrjedhojë deri diku e rendit postkomunist të gjërave, isoja nuk njihet si një tipar universal krijues muzikor i njerëzve, por ajo vijon të selitet në «aftësisë krijuese të muzikës sonë popullore, një ritëm i plotë i jetës shqiptare»²⁷.

Në analizën tonë, ne u përpoqëm të tregojmë mënyrat me të cilat kënga polifonike, pjesë e kulturës kombëtare greke dhe shqiptare, u shënua nga ana e saj si një zhanër kombëtar. Ky proces u lehtësua duke e trajtuar atë si një objekt në të cilin, vijimisht, ishte e mundur të ushtroheshin të drejtat pronësie nga njëra palë ose tjetra. Në literaturën botërore²⁸ janë përshkruar mjaft raste ku përpjekja për të ruajtur kufijtë çon në «ndërtimin» e një dallimi. Rasti i polifonisë është interesant, sepse konkurrneca ka të bëjë me një praktikë kulturore të përbashkët për të dyja anët e kufirit shqiptaro-grek. Në një kontekst të tillë, ajo që duket sikur e kërcënon identitetin tënd nuk janë dallimet që receptohen nga Tjetri etnik, por ngjashmëritë.

SHËNIME 

1. Β. Anderson. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983; Ε. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983; Ε. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, C.U.P., Cambridge 1990.

2. Ε. Kedourie, Nationalism. Hutchinson, London I960^; Π. Λέκκας, To Παιχνίδι με το Χρόνο, εθνικισμός και νεωτερικότητα, Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 2001.

3. Ε. Hobsbawm and Τ. Ranger (ed.), The Invention of Tradition. C.U.P., Cambridge 1983.

4. Për sa i përket rëndësisë së kufijve dhe zonave kufitare për përvijimin e ideologjisë kombëtare shih: P. Sahlins, Boundaries: the making of France and Spain in the Pyrenees, University of California Press, Berkeley 1989; Τ. Μ. Wilson and Η. Donnan, «Nation, state and identity at international borders», Border Identities. Nation and state at international frontiers, C.U.P., Cambridge 1998 për zonën konkrete kufitare që po marrim në shqyrtim këtu shih: L. Κ. Hart, «Culture, civilization, and demarcation at the northwest borders of Greece», American Ethnologist 26 (1), 1999.

5. Shih Μ. Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece, University of Texas Press, Austin 1982, 23· A. Karakasidou, «Politicizing Culture: Negating Ethnic Identity in Greek Macedonia», Journal of Modern Greek Studies 11,1993, 6.

6. Shih. Π. Λέκκας, po aty, 2-18.

7. Për konceptin e autenticitetit si produkt risie si dhe për rëndësinë e saj në ideologjinë nacionaliste shih: R. Handler, «Authenticity», Anthropology Today, Vol. 2(1), 1986, 2-5.

8. Shih Μ. Stokes, «Introduction: Ethnicity, Identity and Music», στο Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place, ed. Μ. Stokes, Berg, Oxford 1994, 1-24, por edhe artikujt e J. Baily, «The role of Music in the Creation of an Afghan National Identity, 1923-73», 45-60 dhe S. A. Reily, «Macunaima’s Music: National Identity and Ethnomusicological research in Brazil» 71-96, tek i njëjti vëllim.

9. Μ. Stokes, po aty, 13.

10. Shih Ε. P. Stickney, Southern Albania or Northern Epirus in European International Affairs, 1912-1923, Stanford University Press, Stanford 1926, 35-50; Μ. Vickers, The Albanians, 1. B. Tauris, London 1995, 86-93; S. Draper «The conceptualization of an Albanian nation», Ethnic and Racial Studies 20 (1) 1997, 123-144.

11. Shih D. Tziovas, «Heteroglossia and the defeat of regionalism in Greece», Campos 2, Cambridge 1994, 95-120; R. Just, «Triumph of the Ethnos». Në: History and Ethnicity, ed. Ε. Tonkin et al., Routledge, London 1989, 71- 88.

12. Σ. Περιστέρης, «Δημοτικά Τραγούδια Δροπόλεως Βορείου Ηπείρου», Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείο» της Ακαδημίας Αθηνών 9-10, 1958, 105-133.

13. Α. Κ. Λάβδας, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδη μουσική της Ηπεί­ρου», Ηπειρωτική Εστία 7, 1958, σ. 135-141.

14. Μ. Ζώτος, Το δημοτικό τραγούδι της Βορείου Ηπείρου, Ίδρυμα Βορειοηπειρω­τικών Ερευνών, Ιωάννινα 1978.

15. Μ. Ζώτος, po aty, 5.

16. Μ. Ζώτος, po aty, 8; për konceptin e «kohës monumentale», për rëndësinë e saj në formimin e ideologjisë kombëtare, si dhe kundërvënien e saj ndaj «kohës shoqërore» shih: Μ. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a Cretan Town, Princeton University Press, New Jersey 1991.

17. Shih A. Doja, «Evolution et Folklorisation des Traditions Culturelles», East European Quarterly XXXII (1), 1998, 95-126; S. Skendi, The Albanian National Awakening, Princeton University Press, Princeton 1967.

18. Shih A. Uçi (ed.). Questions of the Albanian Folklore, Tiranë 1984, 5.

19. Shih Ε. Hoxha, On Literature and Art, 8 Nëntori, Tiranë 1977, 292.

20. Shih A. Doja, po aty, 110-112.

21. Shih Β. Kruta, «Aperçus de la polyphonie albanaise et rapports de genese», Studia Albanica XVIII (1) (1981), 161. 

22. Shih Β. Kruta, po aty, 161.

23. Shih Β. Kruta, po aty, 168.

24. Shih S. Shituni, Polifonia labe, 8 Nëntori, Tiranë 1989.

25. Shih S. Shituni, po aty, 3.

26. Shih V. Tole, «The Iso», Albanohellenica 1,1999, 170.

27. Shih V. Τοle, po aty., 170.

28. Shih Τ. Η. Eriksen, Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, Pluto Press, London 1993, 38-39.

 

BIBLIOGRAFI 

Β. Anderson, Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, London 1983.

J. Baily, «The role of Music in the Creation of an Afghan National Identity, 1923-73». Në: Ethnicity, Identity and Music: The Musical Construction of Place, ed. Μ. Stokes. Berg. Oxford 1994, 45-60.

A. Doja. «Evolution et Folklorisation des Traditions Culturelles». East European Quarterly XXXII (1). 1998, 95-126.

S. Draper. The conceptualization of an Albanian nation. Në: Ethnic and Racial Studies 20 (1), 1997,  123-144.

R. J. Foster, «Making National Cultures in the Global Ecumene». Në: Annual Review of Anthropology 20, 1991, 235-260.

Ε. Gellner, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford 1983.

R. Handler, «Authenticity», Anthropology Today, Vol. 2 (1), 1986, 2-5.

L. K. Hart, «Culture, civilization, and demarcation at the northwest borders of Greece». Në: American Ethnologist 26 (1), 1999, 196-220.

Μ. Herzfeld, A Place in History. Social and Monumental Time in a Cretan Town, Princeton University Press, New Jersey 1991.

Μ. Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece. University of Texas Press, Austin 1982.

Ε. J. Hobsbawm and T. Ranger (ed.), The Invention of Tradition, C.U.P., Cambridge 1983.

Ε. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, C.U.P., Cambridge 1990.

Ε. Hoxha, Mbi letërsinë dhe artin, 8 Nëntori, Tiranë 1977.

R. Just, «Triumph of the Ethnos», Në: History and Ethnicity, ed. Ε. Tonkin et al„ Routledge, London 1989, 71-88.

A. Karakasidou, «Politicizing Culture: Negating Ethnic Identity in Greek Macedonia», Në: Journal of Modern Greek Studies 11 (1993), 1-28.

Ε. Kedourie, Nationalism, Hutchinson, London 1960.

Β. Kruta, «Apercus de la polyphonie Albanaise et rapports de genese», Në: Studia Albanica XVIII (1) (1981), 160-183.

Α. Κ. Λάβδας, «Πεντάφθογγοι κλίμακες εν τη δημώδη μουσική της Ηπείρου», Në: Ηπειρωτική Εστία 7, 1958, 135-141.

Π. Λέκκας, Το Παιχνίδι με το Χρόνο, εθνικισμός και νεοτερικότητα, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001.

Σ. Περιστέρης, «Δημοτικά Τραγούδια Δροπόλεως Βορείου Ηπείρου». Επετηρίς του Λαογραφικού Αρχείου της Ακαδημίας Αθηνών 9-10, 1958, 105-133.

S. Α. Reily, «Macunaima's Music: National Identity and Ethnomusicological research in Brazil», Në: Ethnicity, Identity and Music..., po aty, 71-96.

P. Sahlins, Boundaries: the making of France and Spain in the Pyrenees, University of California Press, Berkley 1989.

S. Shituni. Polifonia Labe, 8 Nëntori. Tiranë 1989.

S. Skendi, The Albanian National Awakening, Princeton University Press. Princeton 1967.

Ε. P. Stickney, Southern Albania or Northern Epirus in European International Affairs, 1912-1923, Stanford University Press, Stanford 1926.

M. Stokes, «Introduction: Ethnicity, Identity and Music», Në: Ethnicity. Identity and Music..., po aty, 1-24.

V. Tole, «The Iso», Albanohellenica 1 (1999). 170-179.

D. Tziovas, «Heteroglossia and the defeat of regionalism in Greece». Campos 2, Cambridge, 1994, 95-120.

A. Uci (ed.), Çështje të folklorit shqiptar, 8 Nëntori, Tiranë 1984.

M. Vickers, The Albanians, I.B. Tauris, London 1995.

T. M. Wilson and H. Donnan, «Nation, state and identity at international borders», Border Identities. Nation and state at international frontiers, C.U.P., Cambridge 1998.

Μ. Ζώτος, To δημοτικό τραγούδι της Βορείου Ηπείρου, Ίδρυμα Βορειοηπειρωτι­κών Ερευνών, Ιωάννινα 1978.  

Përktheu: Aristotel Spiro

(BOTUAR PËR HERË TË PARË NË GREQISHT: 

Vassilis Nitsiakos – Konstantinos Mantzos, Politizimi i traditës: Përdorimi i këngëve polifonike në Greqi dhe Shqipëri. Në: Simpoziumi shkencor "E tashmja e së shkuarës" - histori, folklor dhe antropologji shoqërore, 19-21 prill 2002).

Shënim:

Nuk lejohet shpërndarja, riprodhimi dhe ribotimi në rrjetet shoqërore digjitale dhe në shtypin e shkruar elektronik dhe/ose të shtypur pa lejen e administratorit të blogut. 

Të interesuarit mund të komunikojnë në e-mail-in albanian_greek@yahoo.com. 

ANALFABETË ME DIPLOMË

 nga 

Aristotel Spiro 

Mjaft miq të mi më ankohen shpesh se gjuha shqipe nuk i ndihmon kur duan të shprehen qartë, sidomos në ato raste kur duan të ndajnë kuptime që duket hapur se ndryshojnë nga njëri-tjetri. 

- Ja, p.sh., më thotë një ditë një miku im. – Tek ne e përdorin foljen «mësoj» edhe mësuesi, edhe nxënësi: «mësoj» thotë mësuesi, «mësoj» thotë edhe nxënësi. 

- Po, ke të drejtë, - i përgjigjem. – Ky është një problem që gjuhët e tjera nuk e kanë. Në anglisht mësuesi thotë «I teach» dhe nxënësi «I learn», në frëngjisht mësuesi thotë «J’enseigne» dhe nxënësi «J’apprends», në italisht mësuesi thotë «insegno» dhe nxënësi «imparo», në greqisht mësuesi thotë «διδάσκω» dhe nxënësi «μαθαίνω», në rusisht përkatësisht «Я учу» dhe «Я учусь», në bullgarisht «преподавам» dhe «се уча». Por në shqip përdoret e njëjta fjalë edhe në rastin kur ti merr njohuri edhe kur jep njohuri. 

- A nuk është varfëri kjo? – më pyet i zhgënjyer miku im.

- Jo! – kundërshtoj unë. – Sepse konteksti...

- Mirë, mirë – më ndërpret i pakënaqur miku im. – Kontekstin e përdorin edhe gjuhët e tjera, që më permende. Edhe shumëkuptimësinë e një fjale, apo poliseminë, siç i thoni ju gjuhëtarët. Por fjalën «mësoj» nuk mund ta përdorim për të thënë dy gjëra krejt të kundërta. Dhe, të lutem, mos m’u justifiko me kontekstin. Gjuhët e tjera përdorin dy fjalë të ndryshme për dy koncepte të ndryshme dhe nuk thërrasin për ndihmë kontekstin. Dhe mirë e kanë. Unë e dua konceptin të jetë i qartë para se ta ngjiz mendimin dhe ta formoj fjalinë.

- Por nuk është rasti i vetëm ky që më thua, vazhdoj unë. – Nëpër ca të folme në Shqipërinë e Mesme njerëzit përdorin urdhëroren «Qasu!» edhe në rastin kur duan t’i thonë «Eja!» edhe kur duan t’i thonë «Largohu!».

- As kjo nuk më pëlqen, - thotë miku im. – Por ky shembulli i dytë është punë e një zone, e disa fshatrave. Kam dëgjuar se nëpër ca fshatra të largët të Greqisë, Turqisë, Meksikës, njerëzit merren vesh midis tyre duke fishkëllyer. Po deshe ta jap edhe linkun. Por ne këtu flasim tani për një rast domethënës, ku gjuha shqipe largohet nga gjuhët e tjera. 

-  Në fakt, - i them, - nuk ka qenë kështu gjithmonë. Është e vërtetë që shqipja është larguar, sepse dikur edhe ajo përdorte fjalë të ndryshme, si gjuhët e tjera. Nxënësi përdorte fjalën «xâ» ose «nxë» dhe mësuesi fjalën «mpsonj».

- Ja! E shikon? – therret triumfalisht bashkëbiseduesi im. – Edhe ne e kemi pasur! Po pse nuk e kemi tani? Pse nuk e përdorim? Nxënësi të thotë «Unë nxë atë që më mëson mësuesi» dhe mësuesi të thotë «Unë mësoj dhe nxënësit e mi nxënë».  

- Ke të drejtë, - i them, - por nuk funksionon kështu. Nuk është gjithmonë logjika ajo që luan rol në komunikim. Janë edhe emocionet. Në fund të fundit kur njerëzit merren vesh, nuk ka rëndësi ç’fjalë përdorin.

- Patjetër ka rëndësi! – kundërshton miku im. Si s’ka rëndësi? 

- Në kuptimin që nuk shkaktohen keqkuptime, - sqaroj unë.

- Po, i dashur, por mua  nuk më mjafton kjo. Unë e dua edhe elegancën, edhe ngjyrën, edhe bukurinë edhe saktësinë. A mund të më thuash pse nxënësit nuk e përdorin më këtë fjalë? «Nxë» apo «xâ» është fjalë më e përshtatshme se «mësoj». 

- Në fakt, ka ndodhur një risistematizim kuptimor në shqip, - zhvilloj mendimin unë. – dhe kjo fjalë prapë diferencohet, se nxënësi tani thotë «mësoj», por mësuesi «jap mësim», «jap matematikë», «jap fizikë», «jap gjuhë»...

- Më dole prapë në shteg! Ky shpjegim yt me risistematizimin nuk më bind! Sepse vërtet mësuesi thotë «jap këtë apo atë lëndë», por edhe motra ime kur kishte sezon provimesh thoshte «dhashë matematikën», «dhashë gjuhën», «dhashë filozofinë»...

- Po, po. Por ka një ndryshim të vogël. Mësuesi përdor trajtën e pashquar dhe nxënësi apo studenti trajtën e shquar.

Miku im më sheh drejt në sy me një nëntekst mosbesues deri ironik. «Vërtet i beson këto që thua?», duket sikur më thotë. 

- Mirë do të ishte të ruhej ky dallim fjalësh e kuptimesh, - shpjegoj. – Por gjuhëtarët nuk kanë shumë gjëra në dorë. Ata janë shfaqur mijëra vjet pasi gjuhët janë folur. Kështu që përgjegjës për ndryshimet në gjuhë janë vetë përdoruesit e gjuhës, folësit e saj. 

- Atë dua të them edhe unë! Se jemi një shoqëri që nuk kemi respekt për gjuhën. Që e përdorim atë pa u menduar saktë. Se ti më thua se në fillim shqiptarët përdornin dy fjalë të ndryshme «nxë» dhe «mësoj», por pastaj nxënësi, pa pritur të kishte nxënë gjithë dijet, konsideroi se ishte i «mësuar» dhe nisi të mësonte edhe ai ashtu si «mësuesi» i tij. Dhe punët u ngatërruan disi nga kjo ecejake kuptimore fjalësh. Kjo për mua përmban një lloj simbolike. Tregon se çfarë shoqërie jemi. Që nxënësi mund të bëhet mësues pa nxënë dhe t’i thotë mësuesit të vet që: «Ti rri aty, sepse, ashtu sikundër ti mëson, edhe unë mësoj, kështu që mua më takon ai vendi yt, se jam më i ri se ty, unë jam e ardhmja e ti je i mbaruar». 

- Është e vërtetë se gjuha pasqyron mendësinë e një shoqërie, mënyrën e saj të të menduarit. Por a nuk të duket pak e guximshme që të nxjerrësh përfundime të tilla vetëm nga një fakt gjuhësor? 

- Aspak, i nderuari gjuhëtari im, - ma kthen bashkëbiseduesi. – sepse në këto përfundime mund të arrish edhe pa ndihmën e gjuhës. A nuk e sheh sot se çfarë diplomash japin shkollat tona? Kaq pak njohuri marrin sa të duket se ke të bësh me analfabetë me patentë. Po pse ndodh kjo? Sepse mësuesi është bërë mësues pa u kompletuar ende si nxënës. Sepse mëson, jep mësim, një lëndë pa e nxënë. Jep mësimin (e shikon që edhe pikërisht në këtë moment gjuha më pengon të them saktë atë që dua sipas mënyrës sime?) jep, pra, mësimin e një lënde  E nxënësit i duket se është bërë mësues, edhe pse nuk ka nxënë asgjë. E në gjithë këtë histori, të humbur dalin ata mësues vërtet të zotë – sepse nuk është e vërtetë që nuk ka mësues të mirë -, të cilët nxënësit e mësuar me paditurinë që ofrojnë diplomat bachelor, mastera të falura në mënyrë të dyshimtë nga komisione mësuesish e profesorësh të korruptuar e të paditur i kanë mënjanuar si të padëshiruar. Se të gjithë e dinë tashmë që diploma doktorësh e profesorësh i mbajnë njerëz që nuk dinë mirë as drejtshkrimin e shqipes e që s’dinë të përdorin as përemrat pronorë. 

- Shiko, nuk është gjendja kaq e keqe, - i them unë. – ndoshta përgjithëson disa raste jo të mira. 

- E shoh që je i tronditur, - ma kthen. - Por gjendja është edhe më e keqe nga ç’mendon. Për ta shpjeguar me termat e tu, tani është kryer një risistematizim vlerash, ku padituria është bërë sistem, është bërë pushtet, që prodhon pará dhe riprodhon padituri. Ndërsa dituria, pas risistematizimit të vlerave, ka mbetur jashtë sistemit, ose në rastin më të mirë e pengon sistemin duke u penguar dhe duke u rrezikuar njëkohësisht prej tij. 

Pas kësaj ra një heshtje e shkurtër. 

Mendoja në ishte aq e dobishme shkenca ime e gjuhësisë përshkruese, që arrinte të siguronte pafajësinë para gjithë atyre mëkateve shoqërore që miku im me atë intuitën e vet të mprehtë arrinte të kuptonte më shumë gjëra se unë që ndodhnin në kontekstin kuptimësues e shkuptimësues të të mësuarit e të të nxënit. 

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi vetëm në shtypin elektronik me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

MOÇALI I INFLACIONIT INTELEKTUAL

Nga 

Aristotel Spiro

Kohët e fundit po bëhet shumë zhurmë për një emision mbi Dropullin të një gazetari të një medieje qendrore të Shqipërisë. Nuk e kam parë këtë emision, sepse nuk kam TV në shtëpinë time (edhe pse paguaj taksën e televizionit!). Megjithatë nga reagimet dhe polemikat në rrjetet elektronike shoqërore arrita të kuptoj se bëhet fjalë për përpjekjen e gazetarit mediatik për t’u prononcuar rreth karakterit origjinar kombëtar të zonës së minoritetit grek në Shqipërinë e Jugut. Kjo përpjekje, me sa kuptoj, ka një karakteristikë të veçantë, sepse mëton të vishet edhe me petkun shkencor, gjë që konfirmohet me praninë e dy studiuesve të njohur në botën akademike shqiptare. 

Nuk kam qëllim t’i bashkohem kësaj polemike. Kjo do të kërkonte që të shikoja më parë emisionin e caktuar, gjë që nuk do ta bëj. Kam parë në të kaluarën e afërt 2-3 emisione të tilla dhe kam provuar një ndjesi përdhunimi shpirtëror, të cilën nuk dua ta përjetoj përsëri. Gjithsesi, çka shkruaj vijimisht i referohet drejtpërdrejt jo vetë atij emisioni, por retorikës së prodhuar prej tij. Dhe kjo ka të bëjë kryesisht me dy dukuri shumë shqetësuese që ndodhin sot në hapësirën shqiptare:

1) Një klimë moçalore ka përfshirë sot medien në përgjithësi, që ushqen përditë një opinion publik të thyeshëm përballë dezinformimit dhe manipulimit. Kriza e thellë që përjeton media e printuar e ka bërë atë të afrohet më pranë medies elektronike, ku shtypi serioz gjendet ngjitur e ngjitur me lloj-lloj plehurishtesh e batakçinjsh internetikë. Banaliteti trondit më shumë se vlera, sharja më shumë se gjesti i mirësjelljes,  dhuna më shumë se rregulli. Lajm i mirë konsiderohet tashmë vrasja, vjedhja, mbjellja e drogës. Artikull i mirë konsiderohet ai që «zbulon» se shqiptarët janë populli më i lashtë në Ballkan e në Evropë, gjuha shqipe është nëna e gjithë gjuhëve të tjera të botës, gjithë popujt e gjuhët fqinje janë bastardë, ndërsa Evropa (dhe Amerika, sipas rastit) na e kanë me të hedhur e nuk janë të sinqertë me ne (!). Gazetari merr rolin e shkencëtarit duke u shndërruar në një diciturë arbitare të një imazhi të ndjeshëm. Në këtë mënyrë i hapet udha gënjeshtrës, dezinformimit, manipulimit.  Në këtë mënyrë largohet vëmendja nga qasja e shëndetshme e problemeve. Bishat e urrejtjes sociale, gjinore, fetare, nacionale kërcejnë në skenën e një folklorizmi banal.  Shtypi i printuar, por edhe ai elektronik, për nevojat e mbijetesës, detyrohet të pijë të vjellat e tretura me aditivët e vetëmashtrimit, shpërndarë mjeshtërisht nëpër thashethemnajat e rrjeteve shoqërore. Nga ankthi i falimentimit, mediet «peshkojnë» lajmin nëpër postime a «cicërima» llogarish private a «zyrtare» individësh të njohur a të panjohur, të (vetë)shpallur artistë, opinionistë, intelektualë, gazetarë, historianë, shkencëtarë, role që shpesh ndërkëmbehen me lehtësinë më të madhe.  Në këtë kontekst, është shumë delikat vendi i shkencëtarit, i cili  ftohet të nyjëtojë ligjëratën e vet përpara një opinioni të papërgatitur e lehtësisht të përpunueshëm. Kjo situatë e bën ligjëratën e shkencëtarit të keqkuptueshme dhe pozicioni i tij zhvendoset nga trualli shkëmbor i shkencës serioze në moçalin gëlltitës të politikës banale.  

2) Dukuria tjetër shqetësuese ka të bëjë me birësimin e standardeve dhe etikës akademike të shkencave humane. Këtu ekziston një problem i madh: inflacioni intelektual dhe hiperbola e vlerave. Në këto 30 vjet të sistemit politik demokratik është krijuar një armatë e madhe të diplomuarish, doktorësh, profesorësh të cilët riciklojnë një ligjëratë të dyshimtë akademike, të karakterizuar herë nga plagjiarizmi, herë nga fantazia e shfrenuar dhe herë nga thjeshtëzimi i tepruar  deri në ofendim. Për fat të keq, shkencëtarët seriozë po kthehen gjithnjë e më shumë në një minoritet, ndërsa mjedisi shoqëror, politik, rreth tyre, që përbën edhe objektin dhe burimin e të dhënave të studimeve të tyre, po shndërrohet në një vorbull çorientuese e mbytëse. Është shqetësuese të shohësh të mbrohen doktorata plagjiatura me dijeninë e udhëheqësve, por edhe të komisioneve të vlerësimit. Është skandaloze të mos veprohet nga drejtësia (cila drejtësi, do të pyeste dikush) kur ka akuza publike se janë dhënë tituj doktorature pa paraqitur fare punime. Është shumë shqetësuese kur nga organet drejtuese akademike nuk ka qoftë edhe një prononcim publik kundër plagjiarizmit, por u rekomandohet të dëmtuarve që ta ndjekin çështjen – çdo çështje! - në rrugë gjyqësore, sikur kjo të ishte punë individësh (!). Është shumë shqetësuese kur në tubime akademike krahas studiuesve të afirmuar e seriozë, sheh të ngjiten në foltore aventurierë e kontrabandistë të shkencës, që, me të mbaruar leximin e paçavureve të tyre plagjiariste, vrapojnë nëpër sekretari për të marrë certifikatën përkatëse, e cila do t’i shtohet dosjes, që do t’i çojë drejt marrjes së një titulli shkencor - dhe të një rroge shtesë - të pamerituar. Është shumë shqetësuese të shohësh se si shteti – cili shtet, do të pyeste dikush! – ka lënë në mëshirë të fatit arsimin shtetëror dhe shkollat shtetërore.

Për këtë arsye, është e pafalshme që shkencëtarët seriozë të bëhen pjesë e një spektakli mediatik dhe të vihen në rolin e gladiatorëve duke shqyer njëri-tjetrin me argumente të diskutueshme. Është komprometuese kur një artist paraqitet si specialist i sportit, një sportist si specialist i modës, një gjuhëtar si specialist i historisë dhe një historian si specialist i gjuhës. Po aq komprometuese është kur një morfolog paraqitet si leksikolog, një sintaksolog si etimolog, një foneticien si pragmatolog etj. etj.

Në këtë situatë shkencëtarët seriozë janë sot heronjtë e vërtetë. Janë të tillë sepse kanë kurajon të punojnë në heshtje dhe në kushte ekonomike të disfavorshme për të arritur të vërtetën shkencore. Këta shkencëtarë nuk gjunjëzohen para zhurmës së medieve, as nga projektorët verbues të publicitetit të sponsorizuar nga manjatët.

Para studiuesve të shkencave humane, historianëve, gjuhëtarëve, arkeologëve, sociologëve, psikologëve, politologëve etj. dalin probleme etike që lidhen drejtpërdrejt me besueshmërinë e ligjëratës së tyre akademike. A do të jenë në gjendje të nyjëtojnë mendimet e tyre bazuar në kritere shkencore apo do të kthehen në suplemente të politikës së ditës dhe të psikozave të sëmura shoqërore e nacionale?

Këtu shtrohet edhe një çështje tjetër e karakterit etik shkencor: A ka të drejtë studiuesi të ketë një opinion politik? A i lejohet studiuesit të shprehet për politikën? Përgjigjja ime është se ai/ajo ka të drejtë. Por do të ishte gabim po ta shprehja thjesht kështu, pa emfazën e duhur. Jo vetëm që ka të drejtë, por edhe duhet të merret. Veçse, këtu duhet bërë një vërejtje thelbësore: Udhërrëfyesi i tij nuk duhet të jetë politika, por të jetë shkencëtari. Udhërrëfyesi i tij nuk mund të jetë gazetari, por ai t’i ndriçojë rrugën gazetarit! Qëllimi i studiuesit të vërtetë, ashtu si qëllimi i gjithë njerëzve që mendojnë në mënyrë të shëndetshme,  duhet të jetë një botë ku njerëzit të jetojnë në miqësi e harmoni me njëri-tjetrin. Pishtari i tij duhet të jetë e vërteta. 

Por e vërteta ndryshon kur lëviz nga njëri kontekst në tjetrin. Prandaj, është shumë trishtuese kur manipulohet me dokumente e fakte dhe nyjëtohet një ligjëratë akademike para një publiku krejt të papërgatitur e të paspecializuar dhe shpeshherë skajërisht të paragjykuar.

Një ligjëratë e tillë nuk është më akademike, por është papastërtisht politike. Ligjërata të tilla, edhe pse mund të justifikohen me padrejtësitë historike, që në Ballkan janë të shumta, burojnë nga mendësi përjashtuese dhe kanë si synim mohimin e të drejtave të kategorive të caktuara të popullsisë, qofshin këto kombëtare, gjinore a fetare. Por këto mendësi janë trualli më i përshtatshëm që çon drejt fashistizimit shoqëror e politik të jetës.

Për këtë arsye unë e hedh poshtë këtë mendësi dhe nuk i bashkohem një diskutimi të tillë. 

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

XHA ...IDHI

XHA ...IDHI

nga 

Aristotel Spiro 

Njeriu dëgjon lloj-lloj bisedash kur ndodhet në një hapësirë publike, atje ku zot është askushi dhe ka vend për të gjithë. Biseda me tema nga më të larmishmet, që nga ndeshja e djeshme e futbollit, lëvizjet taktike më të fundit të opozitës, drejtimet e kulinarisë vegjetariane, dietat e dobësimit e deri tek marrëdhëniet me vjehrrën e kunatat.

I ndodhur në mjedise të tilla, përpiqem të zgjoj instiktivisht intuitën time gjuhësore për të kuptuar përvojat ligjërimore të folësve: prejardhjen krahinore, shkollimin, udhëtimet, njohuritë për gjuhët e huaja...

Një situatë të ngjashme po ndiqja në një aeroport të Evropës duke pritur tek salla e daljes fluturimin për në Tiranë. Dy zonja energjike me veshje të hijshme, me syze dielli zhvendosur mbi flokë, po bisedonin tërë pasion. E kuptova menjëherë që njëra jetonte në Itali dhe tjetra në Greqi, sepse, jo vetëm që po diskutonin për politikat integruese të këtyre dy vendeve, por edhe melodika e frazës së secilës ndryshonte. Në mes të breshërive intonative të emigrantes së Italisë dëgjova disa herë fjalën “xha”, ndërsa bashkëbiseduesja e saj emigrante në Greqi bënte ca lëvizje të lehta e të pashpresa koke, ngaqë dukej qartë se nuk arrinte të kuptonte disa fjalë.

- Italia e ka aprovuar xha ligjin e shtetësisë, - tha ndër të tjera “zonja e Italisë”.

Por “xha”-ja kaloi rrëshqanthi nga receptorët kuptimorë të zonjës “greke”, duke rënë nëpër vrimat e zeza semantike.

Pastaj biseda mori tjetër drejtim për nga problemet më vetjake dhe në kohën që bëhesha gati të mbaja një largësi më diskrete, pikërisht në atë moment dëgjova zonjën “greke” të thoshte atë që mund të quhej gjuhësisht “hakmarrja” e saj ligjërimore:

- Ari im e ka një vajzë ...idhi.
- Kush??? – reagoi instiktivisht “italiania”.
- Djali im, Ari, - tha “grekja” që nuk arrinte të kuptonte bashkëbiseduesen.

Tjetra nuk e zgjati më.

Në fakt, historia e vogël ishte krijuar tashmë pa dijeninë e dy zonjave. E për këtë shërbenin ato dy fjalë të vogla, njëra italisht e tjetra greqisht: “xha”-ja dhe ...“idhi”.

Janë ato dy fjalë të vogla, por që ia vënë kapakun kohor një veprimi të së shkuarës, duke e vendosur në një largësi gati arkivuese veprimin.

L’ ho già fatto = E kam bërë xha...

Το έχω δοκιμάσει ήδη = E kam provuar idhi...

Cili është ai shkak që “xha”-ja dhe “idhi” ngulen në mendjen e atyre folësve dhe nyjëtohet me aq siguri? Dhe si shpjegohet ndjenja e një lehtësie çliruese me të thënë këto fjalë? Mos është kënaqësia e një triumfi vetëklasifikues shoqëror nëpërmjet të folurit apo thjesht kënaqësia shpirtërore e të shpëtuarit nga makthi i moskuptimit?

Mund të jenë të gjitha këto ose asgjë. Por është e sigurt se jeta e tyre nëpër mjediset e huaja folëse u ka zhvilluar disa sjellje e mënyra të reja të menduari që gjuhësisht shprehen vetëm në gjuhët vendase e nuk ndryshojnë, sado që të lëvizin në shtete me gjuhë të tjera, qoftë edhe në dheun mëmë, në Shqipëri.

Janë këto fjalë që bëhen pjesë përshkruese e instikteve tona të kushtëzuara, por të nyjëtuara në mjediset folëse të Shqipërisë, Kosovës e Maqedonisë Veriore, fitojnë pak nga pak edhe një vlerë klasifikuese të statusit të mëtuar shoqëror të përdoruesve. Ashtu si marka më e re e një celulari të zgjuar.

Kjo nuk është një dukuri e re. Të ndodhur mes gjuhësh të tjera, të mëdha e të vogla, shqiptarëve u është dashur të flasin vazhdimisht edhe një gjuhë tjetër veç gjuhës së tyre. E bashkë me gjuhët, kur ktheheshin në atdhe, sillnin me vete edhe ato fjalë më të shpeshta që dëgjonin e përdornin nëpër viset e mërgimit: fjalë italisht, greqisht, serbisht etj. Të kënaqur për epërsinë ekonomike dhe shoqërore siguruar nga përvoja mërguese, këto fjalë i përdornin edhe si një mjet imponimi të statusit të tyre të mëtuar. Nënteksti ishte i qartë: ne i përkasim kulturalisht një rangu më të lartë.

Përdorimi snob i fjalës “xha” (it. già) është i njohur që prej fillimeve të shekullit të kaluar. E fshikullon në një vjershë të vetën Luigj Gurakuqi:

Ma jena già mërzit; ktu as dreqi s’rri;
   hala jan’ rozzi ed empi;
nder vende tjera kem, la Dieu merci,
   shum qefe e passatempi.

Vjersha e L. Gurakuqit duket sikur është shkruar dje, kaq shumë i përshtatet realitetit të sotëm shqiptar. Ajo u referohet edhe nënteksteve shoqërore të përdorimit të qëllimshëm të fjalëve të huaja, por shpreh edhe qëndrimin mospajtues të autorit, i cili jep sugjerime dhe kritere për përdorimin e fjalëve të huaja. Ia vlen që të citojmë si përmbyllje 5-6 strofa të tjera të kësaj vjershe: 

S’po flasim per buon giorno e buna sera,
   kto fjalë i ndijmë pa da:
do m’u përshndetë thonë tash deri kali imera,
   guttmorgen herren disa.

Pra ju, shqiptar’t e ri pade m’diftoni
   ku e zut ket far’ njerziet
qi mbaheni si t’ardhun nga Londoni,
   prej Francës o prej Austriet?

Kjetë ndoshta der n’Triesht’ o n’Dobrovnik,
   der n’Vjenë o der n’Trebinë,
o shkuet n’Ismir, n’Paris o n’Venedik,
   o der n’t’ vorfnën Cetinë

e meiherë ndrruet, meiherë filluet me thanë
   që na s’kemi njerzi;
qi s’nderojmë gratë, që dorën s’dijnë me e dhanë,
   që s’dijmë me ndejë n’shoqni!

Une pra kam sa dit qi rri n’dhe t’huej
   e s’mundem me e zanë besë
qi t’jenë njerzi kto punë; qi i thrras, n’gjuhë tuej;
   afectée politesse.

T’kqyrim, gjithsa mendohna, për Atdhe,
   mos m’e marrue Shqipninë;
t’marrim prej tjerve çka t’jenë mirë për ne
   e t’lamë m’njen’ anë teprinë. 

L. Gurakuqi, pra, nuk është mohues ndaj kulturave të huaja. Përkundrazi, është pranues ndaj çdo elementi të domosdoshëm, por gjithmonë duke ruajtur dinjitetin.

Sot XHA-ja tenton të bëhet shënuese e një sjelljeje intelektualiste snobuese jo vetëm ndër emigrantët, por bash në qendër të Tiranës, si element i një lloj mode ligjërimore të kafeve të Bllokut. Nga kjo pikëpamje kjo fjalë italiane mund të ndihet më me fat se IDHI grek, që kufizohet vetëm ndër emigrantët që jetojnë në Greqi.

Pas epokës së palavdishme të purizmit gjuhësor, që u nxit nga laboratorët anakronikë institucionalë të Shqipërisë socialiste, kjo prirje e tanishme ndoshta vjen si një reagim ndaj saj.

Por shqipja e paska një fjalë që u përgjigjet si kuptimisht ashtu edhe funksionalisht xha-së italiane dhe idhi-t grek. Është e mirënjohura tashmë (ose tanimë) që mund të përdoren pa rrezikuar aspak pozitën sociale të çdokujt që flet shqip. Përkundrazi, mund të bëhej kjo një modë ligjërimore.

Pasojat dramatike të izolimit komunist lanë vrraga të thella në mendësinë e njerëzve deri në atë masë sa degramatikalizuan apo desemantizuan edhe disa nocione kohore, të lokalizueshme megjithatë andej-këtej nëpër dialekte e të folme (si, p.sh. tash, tash sa kohë etj.).

Për t’i shprehur këto nocione nuk ka nevojë të thërrasim për ndihmë fjalët e huaja, nëse përkatëset e tyre ekzistojnë tashmë në gjuhën shqipe. Mund të udhëtojmë të qetë drejt Tiranës, apo mund ta pimë kafen paqësisht në Bllok (dhe gjithkund) duke i lënë në vendin e tyre si xha-në ashtu edhe ... idhi-n.

© Aristotel Spiro 

© Pronë intelektuale. Lejohet kopjimi vetëm në shtypin elektronik me kusht që të përmendet burimi prej blogut “Veritas et Virtus”

UNIVERSITET PRIVAT APO UNIVERSITET JOPUBLIK?

UNIVERSITET PRIVAT APO UNIVERSITET JOPUBLIK?¹

nga 

Aristotel Spiro

Ligji për reformën e arsimit të lartë përbën tashmë një dështim spektakolar. Ai nuk arriti të zgjidhë një nga problemet më të mprehta, që ka marrë trajtat e një epidemie vdekjeprurëse, siç është plagjiarizmi. 

Por ky ligj nuk arriti të na zgjidhë as problemet terminologjike të emërtimit të institucioneve të larta të vendit. Një mori e paparë dhe e padëgjuar emërtimesh me bishta përcaktorësh që përshkruajnë shkolla të larta jopublike ose private ngulmojnë të zënë vendin e tyre në semiologjinë e përditshme të jetës sonë. Kërkojnë një kënd sigurie sado të vogël në ndërgjegjen e bombarduar të shoqërisë së sotme shqiptare.

Një shpurë e çrregullt zengjinësh të rinj të etur e të uritur, të dehur nga era e lirisë, iu futën secili me mënyrën e vet krijimit të një rrëfenje pasurimi të pandalshëm. Duke kapërcyer me të shpejtë dallime shoqërore e kulturore e duke ngushtuar hendeqe etike, me prakticitetin e tyre neutralizues, nuk patën kohë të mendojnë për çikërrima detajesh semiologjike.

Kështu hyri në jetën tonë të përditshme universiteti privat dhe shkolla jopublike. Kaq e thjeshtë. Në tapetin e trashë të arsimit privat po parakalojnë tashmë me të njëjtin shkëlqim dy tipa pronarësh të rinj: profesori i dikurshëm me tituj e grada dhe ish-trafikanti investitor.  

Janë këta që përcaktojnë estetikën e re të së ardhmes. Janë këta që sjellin risitë, sfidues të çdo trashëgimie të pranuar a të dyshuar, rrëzues vlerash e jovlerash, krijues standardesh kryeneçe, propozues sjelljesh të pastandardizueshme, "farkëtuar" në ideologjinë e mohimit të së vjetrës.

Janë këta një gjedhe e re shoqërore, përhapur e shtrirë në çdo ind e qelizë të vendit, në çdo zyrë e skutë administrate, në skaj e në qendër, në rrënjë e degë e në majë.

Janë këta fatosët e një drejtshkrimi të ri, të një standardi të ri, përshtatur shprehive të tyre lëruar kafeneve e pijetoreve, nën tymin e duhanit, shijes së drogës, avullit të rakisë e aromës së qofteve.

Ata kanë leksikun e tyre: Flasin me fjalë karakteristike: *ekipi jon, *shteti jon, *fakulteti jon, *universiteti jon, *Europa, *europian, *dixhital, detyrimisht me a të mbyllur (me *Tirona e *gjona) etj. etj.

E këtu hyn edhe terminologjia, tashmë e rrënjosur në ndërgjegjen e deformuar të këtij shteti e kësaj shoqërie: shkollë private, shkollë jopublike, që me mohimin e bartur fajësojnë a përulin prestigjin e shkollës publike (në mënyrë gati provokuese të një asociacioni negativ me shtëpitë publike).

Atëherë pse duhet ta përdorë detyrimisht një institucion arsimor përcaktorin “privat” apo më keq “jopublik”? Për ta vlerësuar apo denigruar? Apo për t’ia kundërvënë institucionit arsimor publik?

Ne jemi dëshmitarë që vetë shteti, drejtuesit e tij bëhen shkatërruesit e parë të çdo vlere shtetërore në arsim. Janë ata që e kanë ulur nivelin e profesoratit, për ta çuar në nivelin e shkollave dhe universiteteve private / jopublike, në mënyrë që këto të fundit ta kenë më të lehtë për ta konkurruar arsimin shtetëror. Sa më të ulëta standardet, aq më e lehtë është puna e tyre. Aq më e fortë është kërkesa e tyre që të marrin pjesë nga e mira shoqërore: vende pune në administratën shtetërore, pikërisht ata që kanë zgjedhur anën e kundërt të barrikadës arsimore. Dhe kështu nis pazari i madh. Shteti, në emër të një gjoja barazie shansesh (çfarë ironie!) subvencionon institucionet private duke skalitur rrasën e varrit të arsimit shtetëror.

Një shtet serioz, që mendon për qytetarët e vet, që ndjek një politikë në interes të shtetasve të vet, një politikë kombëtare, atëherë interesohet, mbështet e fuqizon institucionet arsimore shtetërore, ndërsa njëkohësisht vendos rregulla të forta funksionimi për universitetet private.

Tirana dhe Shqipëria kanë më shumë universitete private se kioska kinkalerie e pijesh freskuese!

Shteti duhet të mbrojë me vendosmëri arsimin shtetëror!

Shteti duhet të vendosë një kontroll të rreptë mbi institucionet e larta arsimore private. E kam thënë edhe herë tjetër (e për këtë jam shumë i bindur): Nëse duam të kemi një shtet serioz, nëse vërtet na intereson të shkojmë përpara, në sektorin shtetëror duhet njohur diploma vetëm e universiteteve shtetërore. Të diplomuarit nëpër universitetet private mund të punësohen vetëm në sektorin privat.

Tingëllon e vështirë për t’u pranuar? E megjithatë ky është çelësi që Shqipëria të gjejë dijinitetin e vet. Një arsim kombëtar i shëndetshëm e dinjitoz.

Ky duhet të jetë rregulli. Kjo quhet politikë kombëtare në arsim. Vend pune në shtet? Vetëm nëse ke diplomë shtetërore! Përndryshe, shteti kthehet në një instrument korrupsioni, një shkas për të rregulluar a sistemuar miqtë e farefisin e sidomos ata që ofrojnë topat e parave.

Por kështu merr fund edhe shteti edhe arsimi kombëtar!

Ka ardhur, në mos ka kaluar, koha për të bërë ndryshime të mëdha në arsim.

Është e domosdoshme një reformë e re, e vërtetë. Një reformë arsimore që të ndihmojë në zgjidhjen problemeve të shoqërisë sonë, të sotme e të ardhme, dhe jo skema të gatshme shkërbyese të sistemeve arsimore të huaja, që shërbejnë si justifikime të korrupsionit.

E kjo duhet filluar që në emërtimin e institucioneve arsimore:

Shkollë private apo jopublike? Universitet privat apo universitet jopublik?

As njëra as tjetra. Nuk mund të emërtohet një institucion veçanërisht nëpërmjet mohimit. Le të emërtohet thjesht “Universitet”.

Nëse bëhet fjalë për të marrë një përcaktor atëherë ai është Universiteti Shtetëror. Në kohën e lulëzimit të lloj-lloj universiteteve private, përdorimi i përcaktorit SHTETËROR do të funksionojë pozitivisht në disa drejtime: Do të njihet epërsia e tij ndaj universiteteve private, do të njihet angazhimi i shtetit në mbështetje të tij dhe ndarja e qartë e interesave të shtetit nga interesat e institucioneve arsimore private.

Kjo është praktika që ndiqet sot në botën e qytetëruar. Merrni shembullin e SHBA-ve apo të Federatës Ruse. Fjala “Shtetëtor” nuk mungon nga emërtimi zyrtar i universiteteve shtetërore. 

Por Shqipëria ka edhe një shembull shumë domethënës. Përcaktori “Shtetëror” u përfshi në emërtimin e universitetit të parë shqiptar më 1957 (Universiteti Shtetëror i Tiranës), në një kohë kur asnjë institucion arsimor privat nuk ekzistonte në vend dhe nuk ishte aspak nevoja e ndonjë dallimi nëpërmjet përdorimit të përcaktorit. Por emërtimi “Shtetëror” sugjeronte prestigjin e një institucioni kaq të rëndësishëm. Është pikërisht ky prestigj i munguar i universiteteve të sotme, të cilin duhet ta mëtojnë duke u nisur pikësëpari nga ky fakt semiologjik: përdorimi i domosdoshëm i fjalës “Shtetëror”! Universitetet shtetërore duhet ta përmbajnë domosdoshmërisht në emërtimin e tyre fjalën SHTETËROR.

Ndërsa universitetet e tjera le të emërtohet ashtu thjesht, "universitete" ose "shkolla të larta" a "kolegje universitare", pa përdorur përcaktorët “privat” ose “jopublik”, që shoqërimi i përfytyrimeve çon në paradigma tregtare e morale të dyshueshme.

¹ Botuar në gazetën "Dita", 28 shtator 2019 

© Gazeta "Dita"
© Aristotel Spiro